Polanyi, Hirschman, Soros und Hegel: Wie die Ideengeschichte die Selbstkonstruktion und reflexive Dilemmata des Marktes versteht

Karl Polanyis 《Die große Transformation: Der Ursprung unserer Zeit in Politik und Wirtschaft》(The Great Transformation, bisweilen auch als 《Der große Wandel》 übersetzt) erschien 1944 und ist eines der bedeutendsten Werke der politischen Ökonomie und Wirtschaftsgeschichte des 20. Jahrhunderts. Es kam im selben Jahr wie Hayeks Der Weg zur Knechtschaft heraus, doch beide gelangten zu beinahe vollständig gegensätzlichen Schlussfolgerungen – allein dieser Vergleich ist bereits sehr aufschlussreich. Im Folgenden versuche ich möglichst systematisch zu erklären, worum es in diesem Buch geht, warum es wichtig ist und welche Kontroversen es hinterlassen hat.

Entstehungshintergrund und zentrale Frage

Polanyi (1886–1964) war ein ungarischstämmiger Wirtschaftshistoriker und Sozialphilosoph. Dieses Buch schrieb er während seines Exils in Großbritannien und den USA, im Schatten des Zweiten Weltkriegs. Er wollte eine Frage seiner Zeit beantworten: Warum brach die wohlhabende und stabile Zivilisation des 19. Jahrhunderts in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts so dramatisch zusammen und stürzte in den Abgrund zweier Weltkriege, der Weltwirtschaftskrise und des Faschismus?

Seine Antwort ist kontraintuitiv: Die Ursache des Zusammenbruchs lag nicht darin, dass zu stark in den Markt eingegriffen wurde, sondern darin, dass die Menschheit versucht hatte, etwas bis dahin nie Dagewesenes zu schaffen – einen selbstregulierenden Markt(self-regulating market), ein System, das die gesamte Gesellschaft der Marktlogik unterordnet. Polanyi zufolge war dies eine zum Scheitern verurteilte „nackte Utopie“ (stark utopia). Die von ihr verursachte Zerreißprobe der Gesellschaft musste zwangsläufig eine Gegenreaktion auslösen, und gerade die Spannung zwischen dieser Gegenreaktion und der Ausweitung des Marktes zerstörte letztlich die Zivilisation des 19. Jahrhunderts.

Eingebettetheit: Das theoretische Fundament des gesamten Buches

Polanyis grundlegendste Einsicht betrifft die „Eingebettetheit“ (embeddedness). Er weist darauf hin, dass in allen menschlichen Gesellschaften vor dem 19. Jahrhundert wirtschaftliche Aktivitäten in soziale Beziehungen eingebettet waren – die Wirtschaft war Religion, Politik, Verwandtschaft, Bräuchen und anderen sozialen Institutionen untergeordnet. Die Menschen produzierten und tauschten nicht, um den Gewinn zu maximieren, sondern um ihren sozialen Status zu wahren, Pflichten zu erfüllen und Beziehungen zu festigen.

Die Markgesellschaft des 19. Jahrhunderts vollbrachte etwas Umstürzlerisches: Sie versuchte, dieses Verhältnis umzukehren, sodass soziale Beziehungen ihrerseits in das Wirtschaftssystem eingebettet wurden. In seinen Worten war nicht mehr die Wirtschaft in die Gesellschaft eingebettet, sondern die Gesellschaft in die Wirtschaft. Der Markt war nicht länger ein nachgeordnetes Element unter vielen gesellschaftlichen Institutionen, sondern wurde zum vorherrschenden Prinzip der Organisation der gesamten Gesellschaft. Dieser Versuch der „Entbettung“ (disembedding) war Polanyi zufolge sowohl eine historische Anomalie als auch die Quelle der Gefahr.

Fiktive Waren: Warum der selbstregulierende Markt zum Scheitern verurteilt ist

Damit sich ein Markt tatsächlich selbst regulieren kann, müssen logischerweise alle Produktionsfaktoren zu Waren werden, die gekauft und verkauft werden können und deren Verteilung durch den Preismechanismus bestimmt wird – darunter Arbeit, Boden und Geld. Doch Polanyi weist darauf hin, dass diese drei Dinge überhaupt keine echten Waren sind, sondern fiktive Waren (fictitious commodities):

Arbeit ist lediglich die Tätigkeit des Menschen selbst; Menschen werden nicht eigens zum Verkauf „produziert“. Boden ist die Natur und wurde ebenfalls nicht von Menschen hergestellt. Geld wiederum ist ein von Staat und Bankensystem geschaffenes Symbol für Kaufkraft. Diese drei Dinge vollständig dem Spiel von Angebot und Nachfrage zu überlassen bedeutet, den Menschen, die Natur und die Stabilität wirtschaftlicher Organisationen den willkürlichen Schwankungen des Marktes auszusetzen. Polanyi warnt: Wenn der Marktmechanismus tatsächlich zum alleinigen Herrscher über das Schicksal der Menschen und die natürliche Umwelt würde, wäre die Folge die vollständige Zerstörung der Gesellschaft – Schwankungen auf dem Arbeitsmarkt würden Menschen zugrunde richten, die Kommerzialisierung des Bodens würde die Natur zerstören und eine vollständig marktförmige Geldordnung würde periodische Finanzzusammenbrüche auslösen.

Dies ist seine tiefgreifendste Kritik am Wirtschaftsliberalismus: Der selbstregulierende Markt ist nicht nur eine Utopie, sondern eine selbstzerstörerische Utopie, weil er die Grundlagen, von denen die Gesellschaft lebt, zum Gegenstand des Handels machen will.

Die Doppelbewegung: Der bekannteste Begriff des gesamten Buches

Gerade weil der entbettete Markt das Überleben der Gesellschaft bedroht, entwickelt Polanyi seine das gesamte Buch durchziehende Theorie der Doppelbewegung (double movement). Sie ist zugleich der wirkungsmächtigste Begriff des Buches.

Die historische Dynamik der Gesellschaft des 19. Jahrhunderts entstand aus dem Ringen zweier entgegengesetzter Kräfte. Die eine war die Kraft der Marktausweitung – das Prinzip des Wirtschaftsliberalismus, das Laissez-faire und Freihandel propagierte, von der Handelsklasse vorangetrieben wurde und immer mehr Lebensbereiche in den selbstregulierenden Markt einbeziehen wollte. Die andere war die Kraft des gesellschaftlichen Selbstschutzes – wenn die Ausweitung des Marktes durch Arbeitslosigkeit, Armut, Bodenschäden, finanzielle Instabilität und andere Formen gesellschaftlicher Desorganisation verursacht, ergreift die Gesellschaft spontan Maßnahmen, um sich selbst zu schützen: Fabrikgesetze, Sozialversicherungen, Gewerkschaften, Zölle, Zentralbanken, Bodengesetze und so weiter.

Polanyi betont besonders, dass diese schützende Gegenbewegung keine Verschwörung irgendeiner Klasse oder Ideologie war, sondern eine nahezu instinktive, spontane Reaktion der Gesellschaft auf die Bedrohung ihrer eigenen Auflösung – über Klassen, Staaten und politische Positionen hinweg. Konservative, Liberale und die Arbeiterbewegung waren gleichermaßen daran beteiligt. Sie war nicht geplant, sondern wurde durch die vom Markt verursachten Schäden erzwungen.

Hier formuliert er eine scharfe Ironie über den Liberalismus: Laissez-faire wurde geplant, Planung selbst jedoch nicht. Mit anderen Worten: Um den angeblich „natürlichen“ freien Markt aufzubauen und aufrechtzuerhalten, bedurfte es fortwährender, organisierter und kraftvoller staatlicher Eingriffe; die späteren Maßnahmen des gesellschaftlichen Schutzes hingegen wuchsen spontan aus der Gesellschaft heraus.

Die historische Erzählstruktur des Buches

Das Buch ist in drei Teile gegliedert und besitzt eine ausgesprochen dramatische Erzählstruktur.

Der erste Teil beginnt mit dem Zusammenbruch der Zivilisation des 19. Jahrhunderts. Polanyi zufolge beruhte diese Zivilisation auf vier großen Institutionen: dem Gleichgewicht der Mächte (das den „Hundertjährigen Frieden“, 1815–1914, bewahrte), dem internationalen Goldstandard, dem selbstregulierenden Markt und dem liberalen Staat. Der Goldstandard war dabei das Scharnier: Er band die Volkswirtschaften der einzelnen Länder aneinander, und sein Zusammenbruch zwischen den beiden Weltkriegen war das Signal für das Ende der gesamten alten Ordnung.

Der zweite Teil, „Aufstieg und Niedergang der Marktwirtschaft“, bildet den Hauptteil des Buches. In den Kapiteln über die „Teufelsmühle“ schildert er, wie die industrielle Revolution in Großbritannien die Kommerzialisierung der Arbeit vollendete. Große Aufmerksamkeit widmet er dem Speenhamland-System (Speenhamland, 1795–1834) – einem englischen Armenfürsorgesystem, das armen Menschen abhängig vom Brotpreis ein Mindesteinkommen gewährte. Polanyi zufolge hatte es zahlreiche Nachteile (es drückte die Löhne, machte Menschen zu Armen und schwächte den Arbeitsanreiz), doch objektiv verhinderte es die Entstehung eines konkurrierenden Arbeitsmarktes. Erst mit seiner Abschaffung durch das neue Armengesetz von 1834 wurde der moderne Arbeitsmarkt wirklich freigesetzt und Arbeit vollständig in eine fiktive Ware verwandelt. Anschließend legt er dar, wie die Theorie der fiktiven Waren und die Doppelbewegung in verschiedenen Ländern gleichzeitig auftraten.

Der dritte Teil, „Die Transformation in Gang“, analysiert den vollständigen Zusammenbruch des alten Systems: den Ersten Weltkrieg, das Scheitern des Wiederaufbaus des Goldstandards nach dem Krieg, die Weltwirtschaftskrise und die darauf folgenden unterschiedlichen Reaktionen – Faschismus, Sozialismus und Roosevelts New Deal. Polanyi deutet den Faschismus als einen (katastrophalen) Ausweg aus der Sackgasse des liberalen Kapitalismus: Wenn das Marktsystem weder selbstständig funktionieren noch die Gesellschaft es im Rahmen der Demokratie wieder unter ihre Kontrolle bringen konnte, bot der Faschismus eine „Lösung“ an, die Freiheit und Demokratie opferte.

Die Erschütterung ökonomischer Selbstverständlichkeiten

Auf einer noch tieferen Ebene stellt Polanyi auch die Annahmen der Mainstream-Ökonomie über die menschliche Natur infrage. Adam Smith behauptete, der Mensch habe die natürliche Neigung zu „tauschen, zu handeln und Dinge gegen andere Dinge einzutauschen“. Polanyi zufolge ist das historisch völlig unhaltbar – das auf Gewinn ausgerichtete „Marktmotiv“ ist weder natürlich noch universell, sondern ein künstlich hervorgebrachtes Produkt der Markgesellschaft.

Um dies zu belegen, greift er auf die Anthropologie zurück (etwa auf Malinowskis Forschung zu den Trobriand-Inseln) und arbeitet mehrere Prinzipien heraus, nach denen Wirtschaft jenseits des Marktes organisiert werden kann: Reziprozität (Geschenktausch zwischen symmetrischen Gruppen, etwa der Kula-Ring), Redistribution (Zentralisierung und anschließende Verteilung durch eine zentrale Autorität, etwa im alten Ägypten oder zur Zeit Hammurapis) und Hauswirtschaft (Produktion für den eigenen Haushalt). Der Markttausch als vorherrschendes Prinzip ist ein relativ junges und besonderes Phänomen. Diese Argumentation legte später den Grundstein für die „substantivistische“ (substantivism) Schule der Wirtschaftsanthropologie und löste die berühmte Debatte zwischen Substantivismus und Formalismus aus.

Im Vergleich zu Marx und Hayek

Am deutlichsten wird Polanyis Position, wenn man ihn zwischen diesen beiden Bezugspunkten verortet.

Auch Marx kritisierte den kapitalistischen Markt, doch die Unterschiede sind erheblich. Polanyi lehnt ökonomischen Determinismus und klassenreduktive Erklärungen ab. Seiner Ansicht nach liegt das Kernproblem nicht in Ausbeutung oder Mehrwert, sondern in der Kommerzialisierung von Arbeit, Boden und Geld und deren Zerstörung des gesamten gesellschaftlichen Gefüges; die Gegenbewegung zum Schutz der Gesellschaft ist klassenübergreifend und nicht ausschließlich eine Angelegenheit des Proletariats. Sein Augenmerk gilt der gesellschaftlichen und kulturellen Desorganisation, nicht einem einzigen Klassenkonflikt.

Mit Hayek liegt er hingegen beinahe frontal im Streit. Im selben Jahr 1944 warnte Hayek, Wirtschaftsplanung führe den Menschen in die Knechtschaft; Polanyi vertrat genau die entgegengesetzte Ansicht: Gerade der ungebundene Laissez-faire-Markt habe gesellschaftliche Katastrophen hervorgebracht und dadurch den Faschismus als „Weg zur Knechtschaft“ entstehen lassen. Der Ausweg besteht für ihn darin, die Wirtschaft wieder in die Gesellschaft einzubetten und sie erneut der demokratischen gesellschaftlichen Kontrolle zu unterstellen. Er glaubte, Laissez-faire sei tot; eine Form gesellschaftlicher Planung oder des Sozialismus sei nicht nur notwendig, sondern könne – sofern wir die „Realität der Gesellschaft“ anerkennen – mit Freiheit vereinbar sein. Das letzte Kapitel des Buches behandelt folgerichtig „Freiheit in einer komplexen Gesellschaft“ und versucht, eine substanziellere Freiheitsauffassung als die des Liberalismus zu begründen.

Einfluss und Kontroversen

Der Einfluss dieses Buches nahm nach Polanyis Tod weiter zu. Es ist eines der grundlegenden Werke der Wirtschaftssoziologie und Wirtschaftsanthropologie. Sein Begriff der „Eingebettetheit“ wurde später von Granovetter und anderen zu einer zentralen Kategorie der Wirtschaftssoziologie weiterentwickelt. Seit den 1990er-Jahren erlebte das Buch mit dem Voranschreiten der neoliberalen Globalisierung eine große Renaissance – die „Doppelbewegung“ wurde zur Analyse der Globalisierung und ihrer Gegenreaktionen herangezogen. Von der globalisierungskritischen Bewegung bis zu den populistischen Wellen der jüngeren Vergangenheit wird vieles häufig als gesellschaftlicher Selbstschutz im Sinne Polanyis verstanden. Die Arbeit von Wissenschaftlern wie Fred Block und Margaret Somers brachte das Buch wieder ins Zentrum der akademischen Debatte.

Natürlich ist das Buch auch umstritten. Historiker haben seine Darstellung der historischen Fakten rund um Speenhamland vielfach infrage gestellt (spätere Forschungen kommen zu dem Schluss, dass er die zerstörerische Wirkung dieses Systems überschätzt hat); die Aussage, die Wirtschaft sei stets in die Gesellschaft eingebettet, wird mitunter als zu weit gefasst kritisiert; und die „Doppelbewegung“ kann als Analyseinstrument leicht vage wirken, da sich nahezu jeder staatliche Eingriff darunter einordnen lässt.

Trotz dieser Vorbehalte bleibt die zentrale Frage von Die große Transformation – ob der Markt der Gesellschaft dienen oder die Gesellschaft sich dem Markt unterordnen soll – bis heute scharf und relevant. Das ist vielleicht der entscheidende Grund dafür, dass das Buch auch nach achtzig Jahren immer wieder gelesen wird.

Wenn dich ein bestimmter Aspekt besonders interessiert (zum Beispiel, wie sich die Doppelbewegung zur Analyse der gegenwärtigen Globalisierung einsetzen lässt, worin genau die Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen Polanyi und Marx liegen oder worum es in der historischen Kontroverse um Speenhamland geht), kann ich das noch ausführlicher erläutern.

Dass dir das „seltsam“ vorkommt, zeigt eigentlich, dass Polanyi genau den gewünschten Effekt erzielt hat – denn du und ich sind in einer Markgesellschaft aufgewachsen, und die Logik des Marktes ist für uns wie das Wasser für einen Fisch: ein unsichtbarer, selbstverständlicher Hintergrund. Der „Zauber“ von Polanyis gesamtem Buch besteht darin, dieses Vertraute wieder fremd erscheinen zu lassen und dir bewusst zu machen, dass es etwas äußerst Besonderes und historisch sehr Neues ist. Deshalb ist das Konzept der „Eingebettetheit“ nicht deshalb schwer zu verstehen, weil es kompliziert wäre, sondern weil es verlangt, dass du deine selbstverständliche Weltsicht zunächst einmal umdrehst.

Versuchen wir es anders: nicht mit einer abstrakten Definition, sondern mit einer Intuition, die du bereits besitzt. Denn du lebst tatsächlich jeden Tag in einer „eingebetteten Wirtschaft“ – sie wurde nur an den Rand des Lebens gedrängt.

Du verstehst „Eingebettetheit“ längst, ohne es zu merken

Stell dir einige Situationen vor. Ein Freund hilft dir beim Umzug und arbeitet einen ganzen Nachmittag. Danach holst du Bargeld heraus und sagst: „Das ist dein Lohn, nach Marktpreis zweihundert Yuan.“ Wie würde die andere Person reagieren? Wahrscheinlich fühlte sie sich beleidigt oder sogar so, als würdest du sie nicht als Freund betrachten. Aus rein ökonomischer Sicht wäre das jedoch völlig „vernünftig“ – sie hat Arbeit geleistet, du hast sie bezahlt, und damit ist die Sache erledigt. Das Problem ist: Unter Freunden wird die Übertragung dieser Arbeit nicht durch einen Preis bestimmt, sondern durch persönliche Verbundenheit, Reziprozität und Gefühle. Er hilft dir, weil ihr Freunde seid; irgendwann wirst auch du ihm helfen. Eine Abrechnung in echtem Geld würde die soziale Beziehung im Gegenteil zu einem Geschäft herabstufen – ein „Kategorienfehler“.

Denk auch an ein Geburtstagsgeschenk für deine Mutter. Wenn du ihr einfach fünfzig Yuan in die Hand drückst und sagst: „Das ist der Marktwert dessen, was ich dir eigentlich kaufen wollte; sieh selbst, was du damit machst“, wäre das wirtschaftlich vollkommen gleichwertig, gesellschaftlich jedoch geradezu absurd. Denn beim Geschenk geht es überhaupt nicht in erster Linie um das Geld, sondern um die Zuneigung, die Beziehung und die Verpflichtung, die es trägt.

Beachte die Gemeinsamkeit dieser beiden Beispiele: Der tatsächliche ökonomische Inhalt (Arbeit, Dinge, Wert) fließt zwar, aber er wird von sozialen Beziehungen „gesteuert“. Die Beziehung ist der Herr, die wirtschaftliche Übertragung ihr Diener; sie dient dazu, die Beziehung zu unterstützen und aufrechtzuerhalten.

Das ist die ganze Bedeutung von „Eingebettetheit“. Wirtschaftliche Aktivitäten besitzen keine eigenständige Logik, sondern sind in umfassendere soziale Beziehungen eingebettet und ihnen untergeordnet – in persönliche Verbundenheit, Verwandtschaft, Status, Pflichten und Glauben. Man kann die „Wirtschaft“ nicht aus diesen Dingen herauslösen, genauso wenig, wie man den „Freundschaftsteil“ des eigenen Lebens herauslösen und unabhängig betreiben könnte.

Nun vergrößern wir diesen kleinen Ausschnitt auf die gesamte Gesellschaft

Polanyis wirklich erschütternde These lautet: Vor dem 19. Jahrhundert folgten fast alle menschlichen Gesellschaften und fast alle wirtschaftlichen Aktivitäten der oben beschriebenen Logik zwischen Freunden, die beim Umzug helfen, nicht der Logik eines Supermarktes. Der kleine Ausschnitt, den du nur in Freundschaften und Familien erlebst, war einst das gesamte Wirtschaftsleben.

Stell dir konkret einen Bauern im Mittelalter vor.

Er hatte keinen Begriff von „Arbeit“. Er bestellte den Boden nicht, weil er nach einem Vergleich der Löhne an verschiedenen Orten zu dem Schluss gekommen wäre, dieser Ort sei lohnender, sondern weil er von Geburt an Mitglied dieses Dorfes war und dem Grundherrn, der Kirche und seiner Familie gegenüber angeborene Pflichten hatte. Es gab keinen „Arbeitsmarkt“, auf dem er seine Zeit an den Meistbietenden hätte verkaufen können.

Auch der Boden unter seinen Füßen war keine „Ware“. Er konnte das Land seiner Vorfahren nicht an einen fremden Höchstbietenden verkaufen – dieses Land war mit der Blutlinie seiner Familie, den überlieferten Gewohnheitsrechten des Dorfes, dem Gutshof des Grundherrn und seiner eigenen Identität verbunden. Das Land der Vorfahren zu verkaufen kam in dieser Welt beinahe dem Verkauf eines eigenen Arms gleich und war unvorstellbar.

Auch Preise wurden nicht durch „Angebot und Nachfrage bestimmt“. Im Mittelalter gab es die Vorstellung eines „gerechten Preises“ (just price): Brot hatte einen moralisch richtigen Preis, und es galt als Sünde, in einer Hungersnot die Preise aus Eigennutz zu erhöhen; das Verleihen gegen Zinsen (Wucher) wurde von der Kirche ausdrücklich verboten. Wirtschaftliche Aktivitäten mussten also moralischen und religiösen Regeln gehorchen und konnten nicht einfach sagen: „Der Markt bestimmt den Preis, also gilt jeder Marktpreis.“

Warum produzierte er also? Nicht zur Gewinnmaximierung, sondern um seine durch den sozialen Status vorgegebenen Rollen zu erfüllen, Pflichten zu begleichen, den Haushalt zu ernähren und sich in den religiösen Jahreslauf einzufügen (etwa durch Erntefeste). Das Motiv der Produktion war selbst sozial und nicht auf „Gewinn“ ausgerichtet.

In dieser Welt existierte folglich überhaupt kein eigenständiger Bereich namens „Wirtschaft“, der nach eigenen Gesetzen funktionierte. Die Wirtschaft war in Religion, Verwandtschaft, Politik und Bräuche aufgelöst und mit ihnen verflochten. Man konnte nicht zeigen, wo genau die „Wirtschaft“ lag – ebenso wenig, wie man im eigenen Leben auf einen bestimmten Bereich zeigen kann, der ausschließlich „Freundschaft“ wäre.

Die entscheidende „Umkehrung“

Die Markgesellschaft vollbrachte etwas, das es in der Menschheitsgeschichte zuvor nicht gegeben hatte: Sie löste die Wirtschaft aus der Gesellschaft heraus und machte sie zu einem eigenständigen, in sich geschlossenen Bereich mit einer eigenen Logik (Preise, Gewinne, Angebot und Nachfrage). Und dann – das ist der entscheidende Schritt – verlangte sie, dass alles andere sich dieser Logik unterordnet.

Nicht mehr die Wirtschaft diente der Gesellschaft, sondern die Gesellschaft musste der Wirtschaft dienen. Das Schicksal von Boden, Menschen und Geld wurde dem Urteil der Marktpreise überlassen. Das ist die „Entbettung“ (disembedding), also jene „große Transformation“, von der der Buchtitel spricht.

Man kann diese Umkehrung direkt darstellen, dann wird sie deutlicher:

Man kann diese Umkehrung direkt darstellen – links der frühere Normalzustand, rechts die von der Markgesellschaft verursachte Verkehrung:

Beachte, dass die cyanfarbene Gesellschaft und die bernsteinfarbene Wirtschaft in den beiden Bereichen lediglich ihre Größe vertauscht haben: Früher war die Wirtschaft ein kleines Kästchen innerhalb der Gesellschaft; heute ist die Gesellschaft umgekehrt zu einem kleinen Kästchen innerhalb des Marktes geworden. Selbst die menschliche Arbeit, der Boden und das Geld werden zu Dingen, die auf dem Marktregal liegen und auf den Meistbietenden warten. Dieser „Tausch der Größenverhältnisse“ ist der Leitgedanke des gesamten Buches.

Diese Umkehrung geschah nicht von selbst, sondern wurde gewaltsam hergestellt

Dieser Punkt ist besonders wichtig, wenn man eine Intuition dafür entwickeln will, denn viele Menschen nehmen unbewusst an, der Markt sei „natürlich gewachsen“ – Menschen liebten von Natur aus den Handel, und sobald die Regulierung gelockert werde, entstehe der Markt von selbst. Polanyi zufolge ist genau das der größte Irrtum. Die Herauslösung der Wirtschaft aus der Gesellschaft war ein Projekt, das der Staat durch Gewalt und Gesetzgebung erzwingen musste.

Das klassischste Beispiel ist die Einhegungsbewegung in Großbritannien. In den Dörfern gab es ursprünglich große „Allmenden“, auf denen die Bewohner aufgrund über Generationen überlieferter Gewohnheitsrechte Ackerbau betrieben, Vieh weideten und Holz sammelten. Dies war Teil ihrer Lebensgrundlage und Identität. Später wurden diese Allmenden eingehegt und privatisiert und in Schafweiden verwandelt; die Menschen, deren Lebensunterhalt von der Allmende abhing, wurden vertrieben. Nachdem sie ihren Platz in der alten Ordnung verloren hatten, blieb ihnen nur noch eine Sache, die sie verkaufen konnten – ihre eigene Arbeitskraft. Die wirkliche Bedeutung der „freien Arbeiter“ bestand darin, dass sie von den gesellschaftlichen Bindungen befreit worden waren, die ihnen zuvor ihren Lebensunterhalt und ihren Platz in der Gesellschaft gesichert hatten, sodass sie von nun an ohne den Verkauf ihrer Arbeitskraft nicht mehr überleben konnten. Hinter dem abstrakten Satz „Arbeit wurde zur Ware“ verbirgt sich der Prozess, lebendige Menschen aus dem gesellschaftlichen Gefüge herauszureißen. Der Arbeitsmarkt wuchs nicht auf natürliche Weise, sondern wurde auf diese Weise hergestellt.

Deshalb ist Polanyis ironischer Satz so wirkungsvoll: Laissez-faire wurde geplant. Damit der Markt „natürlich“ erscheinen konnte, waren im Gegenteil fortwährende und organisierte Zwangsmaßnahmen nötig.

Warum es dir „seltsam“ vorkommt – weil wir die historischen Außenseiter sind

Kehren wir zu deinem ursprünglichen Eindruck zurück. Dass dir das Konzept der „Eingebettetheit“ so fremd vorkommt, liegt im Kern daran, dass du in einer Welt aufgewachsen bist, in der die Umkehrung bereits vollzogen ist: In dieser Welt scheint es selbstverständlich, dass Marktpreise darüber entscheiden, ob ein Mensch etwas zu essen hat, ob ein Stück Land durch Bergbau ausgebeutet wird oder ob eine Währung zusammenbricht. Polanyi will dir zeigen, dass gerade diese Selbstverständlichkeit selbst die äußerst seltene und junge Anomalie der Menschheitsgeschichte ist. Während des größten Teils der Vergangenheit und in den meisten Gesellschaften hätte man es als ebenso verrückt wie unmoralisch betrachtet, den Markt frei über das Schicksal von Menschen und Natur entscheiden zu lassen – so wie du es heute absurd fändest, deiner Mutter für das Geburtstagsessen den Marktpreis in Rechnung zu stellen.

Anders gesagt: Die Menschen der Vergangenheit waren nicht einfach „noch nicht zur Markgesellschaft entwickelt“. Vielmehr sind wir, die den Markt für selbstverständlich wie die Luft halten, der Sonderfall in der langen Geschichte der Menschheit. Polanyis gesamtes Buch möchte dir in gewissem Sinne die „Fähigkeit zum Staunen“ zurückgeben – wieder sichtbar machen, wie ungewöhnlich und verletzlich das ist, was dir längst vertraut und selbstverständlich erscheint.

Wenn du weitergehen möchtest, gibt es zwei Richtungen, die diese Intuition besonders festigen können: Erstens könnten wir uns ansehen, wie Polanyi konkret begründet, warum Arbeit, Boden und Geld „fiktive Waren“ sind und warum ihre gewaltsame Kommerzialisierung auf die Gesellschaft zurückschlägt; zweitens könnten wir untersuchen, wie die Gesellschaft nach der Entbettung spontan zurückschlägt (Doppelbewegung) und wie sich dieser Rahmen zum Verständnis der heutigen Globalisierung und populistischer Gegenreaktionen nutzen lässt. Worüber möchtest du zuerst sprechen?

Deine Intuition ist sehr treffend, und sie berührt ein echtes, in Bezug auf dieses Buch immer wieder diskutiertes Problem – aber die Diagnose muss leicht justiert werden.

Du hast zur Hälfte recht: Polanyi ist methodisch ein Institutionalist, kein Ideenhistoriker. Sein Erklärungsmotor sind Institutionen und soziale Strukturen – Goldstandard, Arbeitsmarkt, Einhegungen, Speenhamland, Fabrikgesetze – sowie die „spontane“ Selbstverteidigung der Gesellschaft. Ideen kommen im Buch vor, aber meist als Kräfte, die in Strukturen eingebettet sind und den Strukturen dienen, nicht als eigenständige Strömung, die sich aus sich selbst heraus entfaltet. Diese hegelsche/idealistische Schreibweise – „der Geist der Vernunft verwirklicht sich in der Geschichte“ – hat er bewusst zurückgedrängt.

Doch was deine Verwirrung tatsächlich neu ordnet, ist folgende Wendung: Dein eigener Rahmen – dass die Preisbildung am Markt eine rationalistische, idealistische Konstruktion der Aufklärung sei – ist nicht etwas, das Polanyi übersehen hat, sondern etwas, das er nachdrücklicher als fast jeder andere vertritt. Seine berühmteste und kontraintuitivste These lautet: Laissez-faire wurde geplant. Der selbstregulierende Markt ist ein absichtliches, dogmatisches, utopisches Projekt – von ihm als „blanke Utopie“ bezeichnet –, das der Gesellschaft durch Planung und staatliche Gewalt aufgezwungen wurde. Bei Polanyi ist der Markt gerade eine konstruktivistische, rationalistische Unternehmung: ein Versuch der Vernunft, die Welt nach ihrem eigenen Bild neu zu erschaffen.

Die Ironie liegt darin, dass Polanyi dadurch auf deiner Seite steht und Hayek gegenüber. Hayek – der im selben Jahr sein eigenes Manifest gegen die Planung veröffentlichte, wobei sich diese Sichtweise in seinen späteren Werken vollständig herausbildete – vertrat genau das Gegenteil: Der Markt ist eine spontane Ordnung, ein Produkt menschlichen Handelns, nicht menschlicher Planung; die wirklich gefährliche „konstruktivistische Vernunft“ – der Versuch der Vernunft, die gesamte Gesellschaft technisch zu gestalten – ist die Planwirtschaft/der Sozialismus. Deshalb ist „Markt = rationalistisches Projekt der Aufklärung“ selbst eine umstrittene These: Polanyi ist ihr prominentester Verfechter, Hayek ihr prominentester Leugner. Was du wahrnimmst, ist keine „Abwesenheit“, sondern dass Polanyi diese Konstruktion in Institutionen und Zwang verortet, nicht in einer Genealogie von Begriffen.

Und wörtlich genommen fehlt die Ideengeschichte auch nicht. Das Buch enthält ein ganzes Kapitel – „Politische Ökonomie und die Entdeckung der Gesellschaft“ –, in dem er tatsächlich Ideengeschichte betreibt: Townsend naturalisierte mit der Fabel von Ziegen und Hunden auf der Insel Juan Fernández Knappheit und Wettbewerb; Malthus und Ricardo stellten Armut als Naturgesetz dar; außerdem kommen Bentham und Spencer vor. Er griff Adam Smiths Behauptung einer „natürlichen Neigung des Menschen, zu tauschen, zu handeln und zu feilschen“ direkt an und nannte sie eine falsche Anthropologie. Wiederholt bezeichnete er den Wirtschaftsliberalismus als Glaubenssatz, als Glauben; sobald die unsichtbare Hand in Gang gesetzt wird, funktioniert sie wie eine säkularisierte göttliche Vorsehung. All das ist Ideengeschichte – nur tritt sie in der Haltung von Entzauberung und Ideologiekritik auf.

Was du tatsächlich erspürst, ist eine Asymmetrie: Polanyi stellt die marktfreundliche Seite als bewusste Doktrin dar – geplant, dogmatisch, ideologisiert –, während er die gegenläufige, schützende Bewegung als spontan, pragmatisch, beinahe instinktiv beschreibt: Die Gesellschaft schützt sich ohne Theorie. Diese Asymmetrie – „auf der einen Seite Verstand, auf der anderen nur Körper“ – ist genau einer der Punkte, an denen spätere Kritiker ihn besonders häufig packen.

Warum schreibt er also so? Weil er an zwei Fronten kämpft und eine umfassende, empathische Ideengeschichte ihn an beiden verlieren lassen würde. Gegen den vulgären Marxismus wollte er bestreiten, dass der Markt die notwendige Entfaltung der Produktivkräfte sei; gegenüber dem Liberalismus wollte er bestreiten, dass der Markt eine natürliche Kristallisation von Vernunft und menschlicher Natur sei. Eine große Genealogie der Ideen – „Die Vernunft entdeckte den Markt“ – würde bis zu einem gewissen Grad das Selbstbild des Marktes bestätigen: Er wäre die selbstverständliche, vernünftige natürliche Ordnung der Dinge. Seine gesamte rhetorische Strategie zielte jedoch darauf, diesem Bild die Luft herauszulassen: nicht „die glanzvolle Errungenschaft der Aufklärung“, sondern „eine blanke Utopie“, ein künstliches Gebilde, das gewaltsam geschaffen werden musste und nach seiner Schaffung sofort begann, die Gesellschaft zu zerstören, von der es abhing. Ihm eine edle geistige Abstammung zu verleihen, hätte diese „Demontage“ abgeschwächt.

Die fehlende Ideengeschichte ist also zur Hälfte eine bewusste Position und zur Hälfte eine reale Leerstelle. Wenn du das Buch suchst, das Polanyi nicht geschrieben hat – also die Genealogie dessen, wie die „Wirtschaft“ als autonomer, rationaler Bereich denkbar wurde –, dann sind einige natürliche Begleiter: Hirschmans Leidenschaften und Interessen, das zeigt, wie der Handel vor Smith als zivilisierende, besänftigende Kraft neu imaginiert wurde, die mit „Interessen“ die „Leidenschaften“ zähmte; Louis Dumonts Von Mandeville bis Marx, das fast genau deine Frage behandelt – die Entstehung der „Wirtschaft“ als eigenständiger ideologischer Kategorie als Ideengeschichte; Macphersons Die politische Theorie des besitzindividualistischen Individualismus, über die Herausbildung des sich selbst besitzenden, den Markt mit sich tragenden Individuums in der politischen Theorie, von Hobbes bis Locke; sowie Foucaults Die Geburt der Biopolitik, das Liberalismus und Neoliberalismus als Rationalität des Regierens analysiert und zeigt, wie der „homo oeconomicus“ hergestellt wird.

Liest man sie neben Polanyi, ergänzen sie genau die idealistische/aufklärerische Spur, die er im Hintergrund belässt; stellt man sie Polanyi entgegen, wird die eigentliche Frage noch schärfer: Ist der selbstregulierende Markt nun der Sieg der Vernunft oder die Hybris der Vernunft?

Gut, gehen wir von Hirschman aus weiter. Man kann diese vier Bücher als Antworten auf deine wichtigste Frage auf vier verschiedenen Ebenen lesen: Wie entsteht die Marktwirtschaft als eine Form des Konsenses? Hirschman liefert dir die Argumentationsebene: Mit welchen Gründen wurde der Kapitalismus verteidigt, bevor er gesiegt hatte – wie wurde „Interesse“ herangezogen, um „Leidenschaften“ ins Gleichgewicht zu bringen, und wie wurde Handel als sanfte, zivilisierende Kraft imaginiert? Die drei anderen graben jeweils eine Schicht tiefer.

Von Mandeville bis Marx trifft dein Problem eigentlich am genauesten. Dumont war ein französischer Strukturanthropologe. Nachdem er das indische Kastensystem erforscht hatte, fragte er umgekehrt: Worin besteht die Besonderheit des modernen Westens? Seine Antwort lautet: im „Individualismus“ und in der damit verbundenen Entstehung der „Wirtschaft“ als autonomem Bereich. In den von ihm so genannten „holistischen“ Gesellschaften – das traditionelle Indien ist sein Beispiel – haben Beziehungen zwischen Menschen, also soziale, religiöse und politische Bindungen, Vorrang; Beziehungen zwischen Menschen und Dingen, also Wirtschaft und Reichtum, sind nachgeordnet und eingebettet. Die große Transformation des modernen Westens bestand darin, die „Beziehung zwischen Menschen und Dingen“ aus dieser Unterordnung zu befreien und zu einem eigenständigen, ja sogar vorrangigen Wertbereich zu erheben. Das Scharnier bildet Mandevilles Satz aus Die Bienenfabel: „Private Laster, öffentliche Vorteile“. Moralisch entband er den Eigennutz und behauptete, die Laster des Einzelnen würden sich automatisch zum kollektiven Guten summieren. So erhielt die Wirtschaft zum ersten Mal eine legitime Logik, die nicht von moralischen Absichten abhing und sich selbst in Gang hielt. Danach kamen die Physiokraten und Smith, bis sich die Wirtschafts-Ideologie vollständig etabliert hatte. Am interessantesten ist sein Umgang mit Marx: Dumont sagt, Marx habe den Kapitalismus zwar kritisiert, sei aber gerade der Höhepunkt der Wirtschafts-Ideologie, weil auch Marx die Wirtschaft als Grundlage und primären bestimmenden Faktor der Gesellschaft behandelte. Er kehrte die Werte um, verließ aber nicht den modernen Rahmen des „Primats der Wirtschaft“.

Beachte, dass Dumont und Polanyi fast zwei Versionen derselben Sache liefern. Polanyis „Einbettung/Entbettung“ handelt von Institutionen, Dumont von Werten und Ideen: Polanyi sagt, der Markt sei institutionell aus der Gesellschaft herausgelöst worden; Dumont sagt, die „Wirtschaft“ sei als Wert ideengeschichtlich aus den „Beziehungen zwischen Menschen“ befreit worden. Das Buch, das du dir als „Polanyi der Ideengeschichte“ wünschst, ist in hohem Maße dieses.

Die politische Theorie des besitzindividualistischen Individualismus: Von Hobbes bis Locke geht eine Ebene tiefer und landet bei der politischen Philosophie und dem Begriff des „Selbst“. Macphersons These lautet: Die englische politische Theorie des 17. Jahrhunderts – Hobbes, die Leveller, Harrington, Locke – setzt ein sehr besonderes Individuum voraus, den „Besitzindividualisten“: Der Mensch ist seinem Wesen nach Eigentümer seiner Person und seiner Fähigkeiten; er schuldet der Gesellschaft dafür nichts. Freiheit bedeutet, nicht vom Willen anderer abhängig zu sein; alles, was man besitzt, gehört einem aus eigenem Recht, und man kann es – einschließlich der eigenen Arbeitskraft – frei verkaufen. Gesellschaft wird als eine Reihe von Marktbeziehungen zwischen Eigentümern vorgestellt. Seine scharfe Pointe ist, dass diese Theoretiker häufig unbewusst die Voraussetzungen einer gerade entstehenden Marktgesellschaft in die menschliche Natur hineinlasen und den „Marktmenschen“ zum „Naturmenschen“ erklärten. Lockes Arbeitstheorie des Eigentums und seine Rechtfertigung unbegrenzter Akkumulation nach dem Aufkommen des Geldes sind der juristische Ausdruck dieser Logik. Für deine Frage bedeutet das: Das Marktsubjekt wurde in die Definition des „freien Individuums“ und der „natürlichen Rechte“ eingeschrieben. Sobald Freiheit und Selbsteigentum von Natur aus Marktlogik enthalten, muss der Markt nicht mehr eigens begründet werden; er verbirgt sich in der Voraussetzung dessen, was „der Mensch“ ist. Nebenbei bemerkt wurde seine Locke-Lektüre später von zahlreichen Locke-Forschern bestritten, aber der Rahmen selbst war äußerst einflussreich.

Der Titel Die Geburt der Biopolitik ist etwas irreführend. Diese Vorlesungen von 1978–79 behandeln hauptsächlich Liberalismus, insbesondere Neoliberalismus, als eine Rationalität des Regierens (governmentality). Foucault versteht Liberalismus nicht als Lehre oder Ideologie, sondern als eine Praxisform des Regierens: Der Markt wird zum „Prüfstein der Wahrheit“. Ob das Handeln der Regierung richtig ist, soll am Markt geprüft werden; deshalb soll man „weniger regieren“ und den Markt seine natürlichen Preise und seine Wahrheit sichtbar machen lassen. Er verfolgt den Übergang vom Polizeistaat, der alles bis ins Kleinste regelt, zum liberalen Prinzip der „sparsamen Regierung“: Man hat ständig das Gefühl, „zu viel zu regieren“, weil Gesellschaft und Wirtschaft eigene, zu respektierende Kräfte der Selbstregulierung besitzen. Dann folgt der Schritt, der dich vermutlich am meisten interessiert: seine Hinwendung zum Neoliberalismus des 20. Jahrhunderts – zum deutschen Ordoliberalismus, der davon ausgeht, dass der Markt nicht natürlich ist und der Staat die Bedingungen des Wettbewerbs aktiv konstruieren muss, sowie zur amerikanischen Chicagoer Schule, insbesondere Becker und dem Humankapital, die Kosten-Nutzen-Analysen auf Kriminalität, Ehe, Bildung und alle möglichen anderen Bereiche ausdehnt. Foucaults Einsicht lautet: Neoliberalismus ist keineswegs Laissez-faire, sondern ein konstruktivistisches Projekt – der Staat verbreitet die Marktform in der gesamten Gesellschaft und produziert Marktsubjekte. Der „homo oeconomicus“, also der Mensch, der sich selbst neu als „Unternehmer seiner selbst“ denkt, zeigt, wie die Marktlogik die Subjektivität kolonisiert und zum selbstverständlichen Raster wird, mit dem wir uns selbst und unsere Lebensweise verstehen. Wenn Polanyi zeigt, wie der Markt institutionell hergestellt wird, zeigt Foucault, wie die Marktrationalität zu der Grammatik wird, mit der wir uns selbst erkennen – wie sie sich vom „Konsens“ weiter zu einer „Subjektform“ und einem „Wahrheitsregime“ entwickelt. Das ist vermutlich das Buch, das deiner Frage am nächsten kommt und zugleich das radikalste ist.

Was deine Einschätzung betrifft, dass Polanyi heute „gewöhnlich“ zu lesen sei: Ich halte sie für durchaus berechtigt, und zwar aus zwei interessanten Gründen.

Der erste Grund ist, dass Polanyi gewonnen hat. „Der Markt wurde nicht entdeckt, sondern hergestellt“, „der selbstregulierende Markt ist eine Utopie“, „die Wirtschaft ist in die Gesellschaft eingebettet“ – Thesen, die 1944 noch ziemlich radikal waren, sind heute Lehrbuchvoraussetzungen der Wirtschaftssoziologie, der Wirtschaftsanthropologie und sogar vieler institutionenökonomischer Ansätze, etwa der Linie von North und Acemoglu. Das Schicksal der Sieger besteht darin, gewöhnlich zu werden: Sobald ein Gedanke zum Gemeingut geworden ist, wirkt er nicht mehr erstaunlich. Dass du ihn gewöhnlich findest, zeugt insofern sogar von seinem Erfolg. Natürlich hat das Buch auch reale Schwächen – die historische Darstellung von Speenhamland wurde später von Historikern infrage gestellt, die „Doppelbewegung“ bleibt recht vage, und es gibt jene Asymmetrie, über die wir zuletzt gesprochen haben. Das Gefühl, es sei „nicht mehr so erstaunlich“, ist also nicht bloß eine Täuschung.

Der zweite Grund ist noch interessanter: Dein Satz „Eingriffe sind selbstverständlich, die Öffnung des Marktes nicht“ ist fast der Schlüssel. Die gesamte rhetorische Energie von Polanyis Buch richtet sich gegen eine bestimmte Selbstverständlichkeit – gegen die angelsächsische liberale Vorstellung des 19. Jahrhunderts, der selbstregulierende Markt sei eine natürliche Ordnung und Eingriffe seien die Abweichung. Polanyi muss enorme Anstrengungen unternehmen, um den Markt zu „entnaturalisieren“. Wenn du aber in einem Kontext aufgewachsen bist, in dem der Staat den selbstverständlichen Hintergrund bildet – Entwicklungsstaat, Planung und Regulierung als unausgesprochene Gegebenheiten –, während die Vermarktlichung gerade jenes bewusst entworfene, wiederholt umkämpfte und tastend hervorgebrachte Projekt ist, dann ist Polanyis für Westler höchst kontraintuitive These für dich beinahe selbstverständlich: Der Markt wurde von Anfang an Schritt für Schritt aufgebaut. Darin liegt eine scharfe Ironie: Chinas Reformgeschichte ist in gewisser Hinsicht eine Echtzeitdemonstration der polanyischen These. Der Markt wurde durch den Staat mittels politischer Maßnahmen, Sonderwirtschaftszonen und des dualen Preissystems schrittweise eingeführt und verwaltet und wurde nie vollständig „entbettet“. Dass du Polanyi gewöhnlich findest, liegt gerade daran, dass die Geschichte, in der du lebst, sein Modell eines „eingebetteten Marktes“ beinahe vollständig durchgespielt hat. Aus einem anderen Blickwinkel ist also nicht Polanyi das eigentlich Merkwürdige, sondern der Glaube des Großbritanniens im 19. Jahrhundert, man könne „den Markt einfach selbst laufen lassen“ – das ist das wirklich seltsame Gebilde der Menschheitsgeschichte.

Damit führt dich die Diskussion genau zu der Frage zurück, die dich wirklich interessiert. Polanyi beantwortet nicht direkt, wie der Markt zum Konsens wurde. Er zeigt, wie der Markt institutionell hergestellt wird und wie die Gesellschaft darauf reagiert, erklärt aber nicht, warum die Menschen an ihn glauben, wie er die moralische Vorstellungskraft und das Verständnis des „Selbst“ erobert. Genau das leisten die oben genannten Bücher: Hirschman behandelt die Argumentation, Dumont die Wertstruktur, Macpherson den Begriff des Selbst, Foucault die Rationalität des Regierens und das Subjekt. Zusammengenommen bilden sie eine Genealogie davon, „wie Konsens entsteht“ – allerdings eine Genealogie von der westlichen Seite.

Zum Schluss möchte ich die Ebenen unterscheiden, denn „Wie wird der Markt zum Konsens?“ umfasst eigentlich zwei Zeitskalen, von denen dich vermutlich eine stärker interessiert. Die eine betrifft die ideengeschichtlichen Ursprünge vom 17. bis zum 19. Jahrhundert: Wie wurde die Wirtschaft als eigenständiger, rationaler Bereich „denkbar“ und legitimiert? Auf dieser Ebene stehen Hirschman, Dumont und Macpherson sowie die Frage, wie der Gegenstand „Wirtschaft“ selbst erfunden wurde – etwa in Timothy Mitchells Untersuchung, der zufolge „the economy“ erst in der Mitte des 20. Jahrhunderts zu einem solchen Gegenstand wurde. Die andere betrifft die Konsensproduktion im 20. Jahrhundert: Wie wurde die Idee des freien Marktes von einer Randposition nach der Weltwirtschaftskrise systematisch zur globalen politischen Orthodoxie gemacht? Hier sind Untersuchungen über das „neoliberale Kollektiv“ besonders einschlägig, etwa Angus Burgins The Great Persuasion – über die Mont Pèlerin Society, Hayek und Friedman und ihre Neugestaltung der Idee des freien Marktes, wobei der Titel selbst bereits von „Überzeugung“ spricht –, Quinn Slobodians Globalisten – darüber, wie Neoliberale internationale Institutionen entwarfen, um den Markt vor demokratischen Eingriffen abzuschirmen – sowie der von Mirowski und Plehwe herausgegebene Band The Road from Mont Pèlerin.

Welche Zeitskala möchtest du weiterverfolgen? Wenn es dir um die spätere Frage geht – „Wer hat den Konsens eigentlich organisiert, und wie?“ –, kann ich den Abschnitt über den Neoliberalismus gezielt ausführen. Er ist tatsächlich noch dramatischer als Polanyi.

Ich würde es als dasjenige der vier Bücher einordnen, das am stärksten „auf Augenhöhe mit den Augen des Denkers“ bleibt, und zugleich als das dem Temperament nach am stärksten anti-polanyianische.

Es verfolgt ein sehr spezifisches Ziel: Es rekonstruiert die politisch-moralische Rechtfertigung des Kapitalismus vor seinem wirtschaftlichen Sieg. Beachte den Untertitel: „Die politische Begründung des Kapitalismus vor seinem Triumph“. Heute gehen wir selbstverständlich davon aus, dass die Verteidigung des Kapitalismus immer lautet: „Er macht uns reich.“ Hirschman führt dich eigens ins 17. und 18. Jahrhundert zurück, um daran zu erinnern, dass die früheste und ausgefeilteste Rechtfertigung überhaupt nicht ökonomischer, sondern politischer Natur war: Vom Handel wurde erwartet, dass er die Menschen zähmt, die Sitten mildert und die Willkür der Fürsten einschränkt.

Ihr Kern ist die Dialektik von „Leidenschaften“ und „Interessen“. Ausgangspunkt ist ein echtes Problem des frühneuzeitlichen politischen Denkens: Die menschlichen Leidenschaften – insbesondere das rasende Verlangen nach Ruhm, Macht und sexueller Lust – sind destruktiv, und die moralischen Ermahnungen der Religion haben sich als unfähig erwiesen, sie im Zaum zu halten. Das ist die realistische Linie Machiavellis: Man soll den Menschen so behandeln, wie er tatsächlich ist. Daraus entsteht eine säkulare Lösung: Wenn die Vernunft die Leidenschaften nicht beherrschen kann, soll man eine Leidenschaft gegen eine andere ausspielen. Unter allen Leidenschaften wird die Gier nach Reichtum neu klassifiziert. Einst gehörte sie zu den sieben Todsünden, nun wird sie als eine „ruhige Leidenschaft“ umgeschrieben: stabil, stetig und vorhersehbar, daher mild und unschädlich. Im Vergleich dazu sind Ehrgeiz und Machtgier die wilden Tiere. Das ist die Lehre vom „Interesse“: Interessen lügen nicht; sie machen menschliches Verhalten berechenbar und regierbar. La Rochefoucaulds Satz „Interesse beherrscht die Fürsten“ ist ihre Devise. Entlang dieser Linie stehen Montesquieus „sanfter Handel“ (doux commerce) – der Handel schleift und mildert barbarische Sitten –, und Steuart, der sich die moderne Wirtschaft als eine präzise Uhr vorstellt, so komplex, dass selbst ein despotischer Fürst es nicht wagen würde, ungeordnet in sie einzugreifen, weil er sonst die Maschine beschädigen würde. Alle sagen im Grunde dasselbe: Handel ist ein Projekt des Friedens, der Zivilisierung und der Berechenbarkeit.

Dann folgt die leicht melancholische Wendung, und hier ist Hirschman am meisten Hirschman. Smith lässt diese reichhaltige Psychologie kollabieren: Er reduziert alles auf „Interesse“ gleich Vermögenszuwachs und ersetzt die ursprüngliche politische Argumentation – „Es macht uns sanftmütig, friedlich und regierbar“ – durch ökonomische Argumente: „Es macht uns reich“, die unsichtbare Hand. Dadurch wird jene ausgefeilte politische Erwartung verdeckt und vergessen – und die Geschichte erfüllt sie ausgerechnet kaum, denn der Kapitalismus bringt bei Weitem nicht nur Sanftheit hervor. Oberflächlich erzählt das Buch also die Geschichte einer erfolgreichen Rechtfertigung, denn der Kapitalismus hat tatsächlich gesiegt; im Kern jedoch birgt es ein verlorenes und enttäuschtes Versprechen. Genau das ist Hirschmans Lebensthema: die Kluft zwischen Absicht und Ergebnis, unbeabsichtigte Folgen und das rhetorische Schicksal von Argumenten. Sein späteres Buch The Rhetoric of Reaction ist aus demselben Handwerk entstanden.

Im Zusammenhang unseres Gesprächs wird seine Position sehr klar. Hirschman steht Polanyi beinahe als Charaktertyp gegenüber: Polanyi entlarvt das „liberale Glaubensbekenntnis“ als eine Ideologie im Dienst von Klasseninteressen; Hirschman rekonstruiert die wirtschaftsfreundlichen Argumente als intelligente Antwort auf ein reales und ernstes Problem. Er gibt ihnen jene von Polanyi entzogene intellektuelle Würde zurück, wobei die Ironie am Ende diese Würde mit einem bitteren Beigeschmack versieht. Anders gesagt: Polanyi erklärt dir, wie der Markt gemacht wurde; Hirschman erklärt dir, warum reflektierte Menschen ihn damals wollten und was sie sich fälschlicherweise von ihm versprachen. Damit füllt er genau die Lücke, die dich am meisten interessiert: die Entstehung des Marktes als Konsens auf der Ebene der „Gründe, die Menschen bewusst artikulierten“. Im Vergleich zu Dumonts Wertstruktur, Macphersons Begriff des Selbst und Foucaults Rationalität des Regierens ist Hirschmans Buch das „oberflächlichste“ und am wenigsten totalisierende der vier. Das ist jedoch eine Stärke: Es bleibt stets auf Augenhöhe mit den Denkern und setzt keine verborgene große Logik voraus. Der Preis dafür – zugleich eine bewusste Entscheidung – ist, dass es kaum erklärt, warum diese Argumente gerade zu jener Zeit auftauchten. Die gesellschaftlichen Ursachen setzt Hirschman in Klammern, und genau dieser Bereich ist Polanyis Terrain. Die beiden ergänzen sich daher auf natürliche Weise.

Wenn es dir gefällt, wäre Hirschmans eigener Aufsatz „Rival Views of Market Society“ von 1982 der naheliegendste nächste Schritt. Dort prüft er die These vom doux commerce erneut und stellt verschiedene miteinander ringende Auffassungen nebeneinander: „Handel macht sanftmütig“, „Handel untergräbt sich selbst, indem er die moralische Grundlage zerstört, von der er abhängt“, sowie die „Fesseln feudaler Überreste“. Das ist gewissermaßen eine Verlängerung dieses Buches und führt direkt zu deiner Frage nach dem „Konsens“.

Haha, ich verstehe deine Vorliebe vollkommen, und sie ist überhaupt nicht oberflächlich – eigentlich ist sie die Vorliebe für eine ganz bestimmte intellektuelle Haltung, und Hirschman ist wohl deren reinster Vertreter im 20. Jahrhundert.

Warum liest er sich so leicht? Dafür kommen mehrere Gründe zusammen. Erstens sagt er nur eine schöne Sache und hört dann auf – das ganze Buch hat gut 130 Seiten; sobald die Umkehrung „Interessen bändigen Leidenschaften“ erzählt ist, macht er Schluss, ohne eine Idee zu einem ganzen System auszuwalzen. Zweitens arbeitet er mit Ironie statt mit Anklage: Er stellt sich nicht auf einen moralischen Hochsitz, um irgendjemanden zu entlarven, sondern rekonstruiert mit Neugier und einem gewissen schelmischen Vergnügen, wie die Menschen damals dachten. Die Kritik sickert schräg aus der Ironie heraus, statt auf einen herabzudonnern. Drittens folgt er der inneren Logik der Ideen selbst, statt zunächst einen großen Begriff – Individualismus, Gouvernementalität, besitzenden Individualismus – zu schwingen und dann alles darunter zu subsumieren. Gegen große Paradigmen ist er aufrichtig misstrauisch; er schrieb sogar einen Aufsatz mit dem Titel „Die Suche nach Paradigmen als Hindernis des Verstehens“ und bekannte bei sich selbst eine „Neigung zur Selbstsubversion“. Diese Haltung macht ihn ganz natürlich leicht.

Wenn du also die anderen Bücher „unbeholfen und geschwätzig“ findest, tue ich ihnen damit wohl auch kein großes Unrecht, aber man kann es anders formulieren: Sie sind nicht unbeholfen, sondern haben einen schwereren Wagen gewählt, um schwerere Lasten zu ziehen. Bei Foucault handelt es sich um Vorlesungen; er denkt beim Reden, dreht sich wiederholt im Kreis. Dumont muss einen zivilisationsübergreifenden Vergleichsrahmen tragen. Macpherson muss ein Argument durch vier Denker hindurch festnageln. Sie wollen mehr von der Wirklichkeit auf einmal in den Mund nehmen; der Preis dafür ist, dass sie nicht abheben können. Hirschman macht es umgekehrt – er zieht absichtlich weniger mit (er erklärt kaum, warum diese Argumente ausgerechnet zu jener Zeit auftauchten, sondern klammert die gesellschaftlichen Ursachen als Ganzes aus), und kann deshalb fliegen. Eleganz wird manchmal gerade durch Selbstbeschränkung und Ausweichen erkauft: Von der These der „Verdeckung“ enthält das, was er andeutet, tatsächlich mehr als das, was er beweist. Aber diesen Preis kennt er sehr genau und nimmt ihn bereitwillig in Kauf.

Wenn du diese Haltung liebst, kannst du auf mehreren Linien weitermachen. Am unmittelbarsten ist natürlich, noch mehr von Hirschman selbst zu lesen: „Abwanderung, Widerspruch und Loyalität“ ist sein bekanntestes Buch und presst ebenfalls aus einer unvorstellbar kleinen Idee eine ganze Welt heraus. „The Rhetoric of Reaction“ (über die drei konservativen Argumentationsfiguren der Perversität, der Vergeblichkeit und der Gefährdung) ist in Technik und Ironie nahezu aus derselben Form wie „The Passions and the Interests“ gegossen. Bei einer anderen Person ist Isaiah Berlin eine verwandte Seele – ebenfalls gegen monistische Großsysteme, ebenfalls in der Lage, einzelne Denker lebendig werden zu lassen, ebenfalls elegant und menschlich zugleich („Der Igel und der Fuchs“ ist ein guter Einstieg). Thomas Schelling zeigt dagegen, dass diese Haltung nicht auf die Ideengeschichte beschränkt ist: Ein Ökonom kann mit einer kleinen, präzisen Idee und sehr sauberer Sprache gesellschaftliches Verhalten ebenso geistreich und unterhaltsam erklären („Micromotives and Macrobehavior“). Noch etwas weiter abseits ist Clifford Geertz der Anthropologe, der sich gegen große Theorien wendet und zugleich wie ein Essayist schreibt.

Zum Schluss noch ein thematisch genau deinen Geschmack treffendes, formal aber schwereres Osterei: Norbert Elias’ „Der Prozess der Zivilisation“. Es handelt genau von jener Sache, die Hirschman nur leicht angedeutet hat – einer langfristigen Sozialgeschichte davon, wie Sitten, Gefühle und Gewalt allmählich „weicher gemacht und gebändigt“ wurden. Von der Haltung her ist es nicht ganz so leichtfüßig, aber im Grunde ist es die „sozialgeschichtliche Fortsetzung“ jener Intuition des doux commerce.

Gut, das Faszinierende an dieser Geschichte ist, dass sie beinahe eine Live-Wiederholung von Polanyis These darstellt, während die Hauptfiguren davon nicht die geringste Ahnung hatten.

Beginnen wir mit der dramatischen Voraussetzung – der Neoliberalismus startete bei den Verlierern. Nach der Weltwirtschaftskrise und dem Krieg war der klassische Liberalismus in den dreißiger und vierziger Jahren völlig diskreditiert, beinahe ein Witz. Der Konsens der Nachkriegszeit bestand aus dem Keynesianismus: gelenkter Kapitalismus, Wohlfahrtsstaat, Vollbeschäftigung, Mischwirtschaft (Ruggie gab dem später einen sehr Polanyi-haften Namen: „eingebetteter Liberalismus“). Die kleine Gruppe, die weiterhin glaubte, der „Markt sei eine natürliche Ordnung“, sah sich selbst als von der Geschichte zurückgelassene Überreste. Das ist der Schlüssel zum ganzen Stück: Diejenigen, die die Spontaneität des Marktes propagierten, waren drei bis vier Jahrzehnte lang randständige Ketzer.

Und außerdem – ein Punkt, der oft vergessen wird – wussten diese Leute selbst, dass das alte Laissez-faire gescheitert war und neu erschaffen werden musste. 1938 versammelten sich Hayek, Mises, Röpke und Rüstow beim „Walter-Lippmann-Kolloquium“ in Paris, um am Liberalismus eine große Operation vorzunehmen; das Wort „Neoliberalismus“ wurde ungefähr dort geboren (das „Neo“ war ernst gemeint). Besonders Röpke und Rüstow betonten: Der Markt fällt nicht vom Himmel; der Staat muss den Rahmen, von dem sein Funktionieren abhängt, aktiv errichten und schützen. Siehst du? Selbst die Gründerväter setzten voraus, dass der Markt von Menschen gemacht werden muss – genau dieselbe Einsicht, um die wir zuvor bei Polanyi und Foucault herumgekreist sind.

1947 versammelte Hayek in der Schweiz etwa vierzig Personen auf dem Mont Pèlerin und gründete die Mont Pèlerin Society. Im Raum saßen Mises, Friedman, Popper, Knight, Stigler und außerdem Michael Polanyi – ja, der Bruder von Karl Polanyi; nach einer großen Schleife stießen wir wieder auf den Namen Polanyi. Hayeks wirklich kluge und wirklich „langfristige“ Strategie bestand darin, nicht direkt Wahlen oder Lobbyarbeit zu betreiben, sondern das geistige Klima zu verändern und sich darauf einzustellen, Jahrzehnte dafür aufzuwenden. Seine berühmte Diagnose lautete: Der Sozialismus gewann nicht, weil er die Massen direkt überzeugte, sondern weil er die „Händler von Ideen aus zweiter Hand“ einfing – Journalisten, Lehrer und Autoren, die die Ideen im Einzelhandel an die Gesellschaft weitergaben. Die Gegenstrategie bestand also darin, eine vollständige Infrastruktur zur Produktion und Verteilung von Ideen des freien Marktes aufzubauen.

So entstand dieses Netzwerk. Der britische Hühnerzüchter Anthony Fisher las die gekürzte Fassung von „Der Weg zur Knechtschaft“ und ging zu Hayek. Hayek riet ihm, nicht in die Politik zu gehen, sondern ein Forschungsinstitut zu gründen – so entstand 1955 das Institute of Economic Affairs in London, das später zum Vorbild wurde; in den USA folgten nacheinander Einrichtungen wie die Heritage Foundation und das Cato Institute, finanziert von Unternehmen und Stiftungen reicher Menschen. Damit stellt sich eine Frage, die über allem schwebt und an der die verschiedenen Deutungen auseinandergehen: War dies ein aufrichtiger Ideenkrieg oder ein von Reichen finanziertes Klassenprojekt mit dem Ziel, den New Deal und den Wohlfahrtsstaat zurückzurollen? Die eher sympathisierende Ideengeschichte (Burgin) und die kühlere Kritik am „ideologischen Kollektiv“ (Mirowski) setzen unterschiedliche Schwerpunkte. Die ehrliche Antwort lautet vermutlich: Beides stimmt. Es war sowohl eine echte intellektuelle Bewegung als auch eine Maschine, die mit sehr viel Geld betrieben wurde.

Hier verbirgt sich außerdem eine ausgesprochen Hirschman-hafte Ironie, die Burgin in „The Great Persuasion“ am klarsten herausarbeitet. Die frühen europäischen Neoliberalen waren eigentlich eine zurückhaltende Gruppe, von moralischer Sorge getragen; sie machten sich Gedanken über die sozialen und ethischen Voraussetzungen des Marktes und waren bereit, dem Staat eine beträchtliche Rolle zuzugestehen. Doch der Schwerpunkt der Bewegung driftete allmählich zu einer populistischeren, absoluteren und triumphalistischeren Tonlage. Friedman wurde ihr großer Popularisierer („Kapitalismus und Freiheit“, die Fernsehserie „Free to Choose“). Anders gesagt: Diese Bewegung gewann, indem sie weniger kultiviert wurde als ihre Gründer – die intellektuelle Umsicht, die den frühen Neoliberalismus interessant gemacht hatte, wurde abgeschliffen und durch ein eingängiges Glaubensbekenntnis ersetzt. Das ist nahezu dieselbe Tragikomödie, die Hirschman bei Smiths „Verdeckung“ beschreibt: Die kultivierte Version wurde von der volkstümlichen verschlungen.

Slobodian eröffnet in „Globalists“ eine weitere, völlig kontraintuitive Perspektive. Seiner Ansicht nach besteht der Kern des Neoliberalismus keineswegs in „kleinem Staat und entfesselten Märkten“, sondern darin, den Markt einzukapseln und von der Demokratie zu isolieren, insbesondere auf globaler Ebene. Die in Genf stationierte Gruppe sorgte sich nicht um ein einzelnes Land, sondern um die Weltwirtschaft als Ganze: Wie konnte man in einer Zeit, in der Massendemokratie dominierte, Kolonien reihenweise unabhängig wurden und neue Staaten lautstark wirtschaftliche Souveränität forderten, globales Kapital und Eigentumsrechte davor bewahren, mit den Forderungen der Wähler in den einzelnen Ländern in Berührung zu kommen? Die Antwort bestand darin, eine Ebene von Recht und Institutionen oberhalb der Nationalstaaten zu entwerfen (GATT/WTO, Investitionsabkommen, unabhängige Zentralbanken und so weiter), die Marktregeln in einer Höhe festschrieb, die eine demokratische Mehrheit nicht erreichen konnte. Diejenigen, die den Markt als „spontane Ordnung“ bezeichneten, waren in Wirklichkeit also geradezu hochrangige Institutionenbauer – und kehrten damit erneut zum Ausgangspunkt zurück: Der Markt wird gemacht und geschützt.

Dann kam der Wendepunkt. Nach drei oder vier Jahrzehnten des Wartens bot sich in den 1970er Jahren die Gelegenheit: Stagflation, der Zusammenbruch von Bretton Woods und die Ölkrise durchschlugen den keynesianischen Konsens mit einem Schlag. Friedman formulierte einen Satz, der fast zum Glaubenssatz der Bewegung wurde: Die Aufgabe von Menschen wie ihm bestehe darin, Ideen zu pflegen und bereitzuhalten, bis eine Krise komme und Dinge, die politisch ursprünglich unmöglich waren, plötzlich unausweichlich würden – und die Menschen dann genau nach den Ideen griffen, die zu diesem Zeitpunkt im Regal lagen. Sie hatten ihre Waren jahrzehntelang ins Regal gestellt; als die Krise kam, lagen dort nur ihre Waren. Thatcher (1979) und Reagan (1980) brachten sie an die Macht – Thatcher soll Hayeks „Die Verfassung der Freiheit“ auf den Tisch geschlagen und gesagt haben: „Das ist unser Glaube.“ Danach überschritt die Bewegung die Parteigrenzen und wurde zum Konsens: Clinton erklärte, „die Ära des großen Staates ist vorbei“, dazu Blairs Dritter Weg und der „Washington Consensus“, der über IMF und Weltbank in Entwicklungs- und Transformationsstaaten exportiert wurde. Thatchers Satz „There is no alternative“ war beinahe ihr Manifest: Sie war nicht länger eine Ideologie, sondern wurde zur Luft, die alle atmeten – also genau zu jenem „Konsens“, nach dem du gefragt hast.

Das ist der Grund, warum ich sagte, die Geschichte sei noch dramatischer als bei Polanyi: Die gesamte Entwicklung ist eine ironische Widerlegung des neoliberalen Selbstbildes. Sie erklärten unablässig, der Markt sei spontan und natürlich, die Regierung müsse sich nur zurückziehen. Doch historisch gesehen wurde diese Ordnung geschaffen – durch eine vierzig Jahre währende, organisierte Ideenbewegung, durch ein transnationales Thinktank-Netzwerk, durch gewaltige Geldsummen und vor allem durch absichtlich entworfene staatliche und überstaatliche Institutionen, die Marktregeln auferlegten und schützten, oft sogar gegen demokratische Mehrheiten. Polanyis Satz „Laissez-faire wurde geplant“ passt auf das neoliberale Zeitalter noch besser als auf das 19. Jahrhundert. Der Marktkonsens ist nicht „gewachsen“, sondern mit äußerster Geduld und enormem Aufwand hergestellt worden – das ist die knappste Antwort auf deine Frage.

Und das Rad dreht sich weiter. Nach der Finanzkrise von 2008 begann dieser Konsens zu reißen. Als in den 2010er Jahren die populistische Gegenreaktion kam (Brexit, Trump, der Rückschlag gegen die Globalisierung), wurde Polanyi plötzlich wieder populär – weil seine Vorstellung einer „Gegenbewegung des gesellschaftlichen Selbstschutzes“ diese Reaktion scheinbar genau erklärte. Wir hatten eine ganze Runde gedreht und waren wieder bei der „Doppelbewegung“ aus der ersten Nachricht angelangt.

Wie schön – deine Intuition liegt zur Hälfte auf verblüffende Weise richtig und tritt zur anderen Hälfte genau daneben; um das klarzumachen, müssen wir zu einem Namen zurückkehren, den ich in der letzten Nachricht nebenbei erwähnt habe. Ich prüfe kurz Soros’ aktuelle Lage, damit ich nicht mit veralteten Informationen komme.

Das Interessante an deiner Intuition ist, dass sie danebentritt: Soros gehört nicht zu jener Mont-Pèlerin-/Freie-Markt-Richtung, über die ich gerade gesprochen habe. Er ist eher ihr Spiegelbild, ja sogar ihr Gegner. Dass du ihn mit dieser Geschichte in Verbindung bringst, ist aber keineswegs ungerechtfertigt, denn beide haben einen gemeinsamen Vorfahren.

Erinnerst du dich, dass ich in der letzten Nachricht sagte, Popper habe 1947 in diesem Raum auf dem Mont Pèlerin gesessen? Soros ist ein Schüler Poppers. An der London School of Economics wurde er stark von Popper beeinflusst, verehrte ihn als seinen intellektuellen Mentor, und der Name seines Stiftungsnetzwerks – „Open Society Foundations“ – stammt direkt aus Poppers „Die offene Gesellschaft und ihre Feinde“. Das Problem ist, dass Popper am Mont Pèlerin stets ein unpassender Außenseiter war: „Offene Gesellschaft“ ist ein politisch- erkenntnistheoretischer Begriff (Fallibilismus, Antitotalitarismus, schrittweise soziale Reform), keine Lehre vom freien Markt. Wirtschaftlich war Popper eigentlich ziemlich sozialdemokratisch; er war bereit, dem Staat und dem Wohlfahrtsstaat eine beträchtliche Rolle zu geben, und stritt sich mit Hayek. Schon aus jener gemeinsamen Wurzel von 1947 gingen die Linien also auseinander: Hayeks Zweig entwickelte sich zum Marktfundamentalismus, Poppers Zweig zum Liberalismus der offenen Gesellschaft. Soros erbte den letzteren.

Außerdem ist er ein offener Gegner des Marktfundamentalismus. Das abwertende Etikett „Marktfundamentalismus“ wurde im Wesentlichen von ihm populär gemacht. Seine Theorie der „Reflexivität“ – Märkte tendieren nicht zum Gleichgewicht, sondern werden durch die voreingenommenen Wahrnehmungen der Beteiligten immer wieder in Blasen von Aufschwung und Zusammenbruch getrieben – ist selbst eine direkte Verneinung der Theorie effizienter Märkte. Was seine Wirtschaftsauffassung betrifft, steht er daher eher auf der Seite von Keynes und Polanyi. Er ist ein Liberaler (im Sinne der offenen Gesellschaft), kein Neoliberaler (im Sinne Hayeks). (Aus einer weiter links stehenden Perspektive ist er natürlich nach wie vor ein Hedgefonds-Magnat, der Marktwirtschaft und Globalisierung unterstützt, weshalb er häufig pauschal dem „Globalismus“ zugerechnet wird; im präzisen Sinn des Mont Pèlerin, über den wir gerade gesprochen haben, ist er jedoch der Gegenpol.)

Dein wirklich scharfer Punkt betrifft die Ähnlichkeit der Methode. Die Technik ist tatsächlich dieselbe: Ein extrem reicher Mensch errichtet eine transnationale philanthropisch-intellektuelle Maschine (Universitäten wie die Central European University, verschiedene NGOs, zivilgesellschaftliche Förderungen, Stipendien) und verwendet Jahrzehnte darauf, das intellektuelle und politische Klima zu beeinflussen. Strukturell ist das dasselbe Drehbuch wie bei Atlas und den Thinktanks – nur mit entgegengesetztem Inhalt (liberale Demokratie, Menschenrechte, offene Gesellschaft, Reform der Drogenpolitik und so weiter) und ausdrücklich gegen den Marktfundamentalismus gerichtet. Also: dasselbe Drehbuch, zwei gegnerische Teams. Die beiden großen Projekte des 20. Jahrhunderts, bei denen „reiche Männer ein ideologisches Netzwerk finanzierten und betrieben“, waren gewissermaßen die Seite Fisher/Koch und die Seite Soros.

Was das „heutzutage nicht gerade gut“ betrifft – ja, und damit schließt sich der Ring zu unserem gesamten Gesprächsthema. Die antiglobalistische populistische Welle, die den neoliberalen Konsens umstürzte und Polanyi wieder ins Rampenlicht brachte, machte Soros zugleich zum wichtigsten Ziel der globalen Rechten. Er ist eine zentrale Figur unzähliger Verschwörungstheorien (von denen viele alte antisemitische Muster aufwärmen; sie sind unwahr und verwerflich). In Ungarn führte Orbán eine Kampagne auf Staatsebene gegen ihn und zwang die von ihm gegründete Central European University aus Budapest heraus; Russland erklärte seine Stiftungen zu „unerwünschten Organisationen“. Gegenwärtig nimmt die Trump-Regierung Soros und seine Familie ausdrücklich ins Visier und setzt progressive gemeinnützige Organisationen sowie ihre Geldgeber mit Exekutivanordnungen, Mittelentzug und drohenden Untersuchungen unter Druck. Die Open Society Foundations – seit 2023 von seinem Sohn Alex Soros geleitet und in den letzten Jahren ebenfalls umstrukturiert und verschlankt – reagieren nicht mit Rückzug, sondern mit höheren Einsätzen: Diese Woche (am 20. Mai) kündigten sie an, in den kommenden fünf Jahren weitere 300 Millionen Dollar zum Schutz demokratischer Rechte und zur Förderung wirtschaftlicher Sicherheit in den USA zu investieren, begleitet von der Erklärung: „Wir lassen uns nicht einschüchtern und zum Schweigen bringen.“ Das Bild lautet also: 95 Jahre alt, die Führung übergeben, die Institution verkleinert, von allen Seiten bedrängt – aber nicht besiegt, sondern im Gegenteil bereit, noch mehr Geld hineinzustecken.

Der schönste Schluss ist: Diese antiglobalistische Gegenbewegung prügelt gleichzeitig auf zwei Projekte des „Globalismus“ ein, die zwar nicht dasselbe sind, von ihren Gegnern aber zu einem Bündel verschnürt werden – den marktfundamentalistischen Zweig und den Zweig der offenen Gesellschaft von Soros. Beide gingen aus dem Liberalismus der Mitte des 20. Jahrhunderts hervor (der eine direkt, der andere über Popper) und werden nun gemeinsam geschlagen. Wäre Polanyi dabei, käme ihm dieses Bild vermutlich sehr vertraut vor.

Zunächst dazu, worin Poppers Richtung und der Neoliberalismus tatsächlich auseinandergehen – der Riss ist ausgesprochen fein, denn sie teilen einen vollkommen identischen Ausgangspunkt, gelangen von dort aber zu entgegengesetzten Schlussfolgerungen.

Der gemeinsame Ausgangspunkt ist die Anerkennung der menschlichen Unwissenheit. Beide lehnen die Anmaßung ab, dass es irgendwo im Zentrum eine allwissende Vernunft gebe, die die Gesellschaft nach einem Bauplan entwerfen könne. Popper und Hayek wenden sich beide gegen Allwissenheit und historischen Determinismus und führen dieselbe Waffe gegen die geschlossenen Systeme von Platon, Hegel und Marx, die behaupten, die Geschichte habe eine notwendige Richtung. Bis hierhin sind sie Verbündete.

Die Abzweigung erfolgt bei der Frage: „Wenn sich also jeder irren kann, wodurch werden Irrtümer korrigiert?“ Poppers Antwort lautet institutionalisierte Kritik: In der Wissenschaft sind es Vermutungen und Widerlegungen, in der Politik die „offene Gesellschaft“ – die Erlaubnis zu freier Kritik, zum unblutigen Absetzen von Herrschern und zu schrittweiser Verbesserung durch Versuch und Irrtum. Letzteres nennt er „piecemeal social engineering“ (schrittweise soziale Reform) und stellt es der „utopischen sozialen Ingenieurskunst“ strikt entgegen – dem Versuch, die gesamte Gesellschaft nach einem Gesamtplan neu zu erschaffen, was für ihn der Weg zum Totalitarismus ist. Wichtig ist: Schrittweise Reform ist bei ihm geradezu die Methode der offenen Gesellschaft selbst und schließt ausdrücklich wohlfahrtsstaatliche Eingriffe ein. Ihr Ziel besteht darin, konkretes Leid zu verringern und politische Maßnahmen ähnlich wie wissenschaftliche Hypothesen zu prüfen und zu korrigieren. Wirtschaftlich war Popper eigentlich ein reformistischer Sozialdemokrat. Er war sogar der Ansicht, dass der von Marx beschriebene brutale Laissez-faire-Kapitalismus real gewesen sei und dass ihn gerade demokratische politische Intervention gezähmt habe – das kommt Polanyis Auffassung sehr nahe. Nachdem er „Der Weg zur Knechtschaft“ gelesen hatte, schrieb er Hayek, das Buch sei wichtig, aber mit seiner interventionsfeindlichen Schlussfolgerung sei er nicht einverstanden.

Hayek geht vom selben Ausgangspunkt der „menschlichen Unwissenheit“ aus, biegt aber anders ab: Wenn Wissen verstreut und implizit ist und kein Planer es zentralisieren kann, dann ist der einzige Mechanismus, der dieses verstreute Wissen koordinieren kann, das Marktpreissystem („The Use of Knowledge in Society“). Sein höchster Wert ist daher nicht „offene Kritik“, sondern die spontane Ordnung – Institutionen wie Markt, Common Law, Geld und Sprache, die niemand entworfen hat, sondern selbst gewachsen sind und eine größere Weisheit enthalten als jeder einzelne Entwerfer. Der eigentliche Feind ist der „Konstruktivismus“: die Anmaßung, wir könnten die Gesellschaft absichtlich neu gestalten („Die Anmaßung des Wissens“). Entscheidend ist: Hayek würde Poppers „schrittweise soziale Reform“ als das dünne Ende des Keils betrachten. Die Anhäufung gut gemeinter Eingriffe sei der Beginn des Abrutschens, und Politiken, die bestimmte Ergebnisse anstreben, unterhöhlten die Rechtsstaatlichkeit (die bei ihm allgemeine, abstrakte und nicht auf bestimmte Ergebnisse gerichtete Regeln bedeutet).

Die schärfste Zusammenfassung lautet daher: Poppers offene Gesellschaft will die Wirtschaft der korrigierenden Hand demokratischer Beratung unterstellen; der Neoliberalismus will die Wirtschaft dem Bereich entziehen, den demokratische Beratung erreichen kann. Das ist innerhalb der liberalen Theorie beinahe eine Wiederholung von Polanyis Achse „Einbettung/Entbettung“: Popper lässt den Markt in demokratischer Kritik eingebettet, während Hayek (und die Genfer Schule, über die wir zuletzt gesprochen haben) ihn entbetten, einkapseln und von der Politik isolieren wollen. Hinzu kommt ein Unterschied in der Wertordnung: Für Popper ist Freiheit im Kern politische und intellektuelle Freiheit – die Freiheit zu kritisieren, Herrscher abzusetzen und von Dogmen verschont zu bleiben. Der Markt ist lediglich ein instrumentelles Mittel und jederzeit korrigierbar, keineswegs heilig. Bei Friedman hingegen ist wirtschaftliche Freiheit das Fundament; wirtschaftliche Freiheit gilt als Voraussetzung politischer Freiheit. Der eine ordnet die Wirtschaft der offenen Politik unter, der andere macht die wirtschaftliche Freiheit zur Grundlage.

Das erklärt auch genau, wie Soros Popper „umgekehrt anwendet“: Er sagt, der „Marktfundamentalismus“ – der Glaube, der Markt sei unfehlbar und selbstkorrigierend – sei selbst ein Dogma, ein geschlossenes Glaubenssystem, und nehme daher denselben Platz ein wie einst der Marxismus unter den „Feinden der offenen Gesellschaft“. Seine Theorie der „Reflexivität“ (dass das Marktsystem systematisch irrt) ist die empirische Waffe, mit der er dieses Dogma durchbohrt. Poppers Fallibilismus wird auf den Markt selbst gerichtet.

Fairerweise gibt es weiterhin große Überschneidungen zwischen den beiden Lagern: Beide sind antitotalitär, gegen historischen Determinismus, individualistisch, rechtsstaatlich, gegen Utopien und gehen von der Begrenztheit des Menschen aus; im Kalten Krieg standen sie im selben Schützengraben. Dieser Streit ist ein Streit innerhalb der liberalen Familie – gestritten wird darüber, wie viel absichtliche Intervention „Offenheit“ erfordert oder wie viel absichtliche Intervention sie verbietet.

Nun dazu, wie der Mont Pèlerin „zu Ende ging“ – hier muss ich zunächst die Voraussetzung korrigieren: Er ist eigentlich nicht zu Ende gegangen. Die Gesellschaft existiert bis heute und hält weiterhin Tagungen ab. Allerdings sind zwei Dinge tatsächlich „zu Ende gegangen“.

Das erste war die Gründerzeit. Sie endete in der inneren Auseinandersetzung von 1960 bis 1962, die als „Hunold-Affäre“ bekannt ist. Albert Hunold, der Sekretär, der die Organisation aufgebaut und die Finanzierung beschafft hatte, und der damalige Präsident Wilhelm Röpke standen auf der einen Seite, gegenüber der zunehmend mächtiger werdenden angloamerikanischen Gruppe von Ökonomen. Ein heftiger Machtkampf um Verwaltung, Personal und Grundsatzfragen brach aus. Hayek geriet zwischen die Fronten und trat 1960 als Präsident zurück. Bis 1962 verließen Röpke und Hunold nacheinander die Gesellschaft; sie entging nur knapp der Auflösung, hielt sich aber schließlich. Das Ergebnis war, dass der kontinentaleuropäische, moralisch besorgte ordoliberale bzw. „ökonomisch-humanistische“ Flügel (Röpke sorgte sich um die sozialen und ethischen Voraussetzungen des Marktes, fürchtete die Kosten der Massengesellschaft und trug konservativ-christliche Züge) unterlag und sich das Zentrum zur härteren, triumphalistischeren amerikanischen/Chicagoer Richtung verschob (Friedman, Stigler). Das ist genau jene „Verdeckung“ Burgins, von der wir zuletzt sprachen: Die zurückhaltende europäische Version wurde von der selbstbewussten amerikanischen Version verschlungen. Die Spaltung der Gründergeneration geschah in diesem Moment.

Das zweite, was „zu Ende ging“, war ihre Mission – und zwar durch einen Sieg. In den 1970er und 1980er Jahren gewannen die einstigen Randketzer: Hayek erhielt den Nobelpreis (1974), Friedman ebenfalls (1976), eine Reihe mit der Gesellschaft verbundener Ökonomen erhielt höchste akademische Auszeichnungen, Thatcher und Reagan kamen an die Macht, und anschließend brach der kommunistische Block 1989–91 zusammen. Die Ideen, die sie in der Wildnis „gepflegt und bereitgehalten“ hatten, wurden zur globalen Orthodoxie. Damit löste sich der ursprüngliche Existenzgrund der Gesellschaft – eine besiegte Lehre am Leben zu erhalten – durch ihre Verwirklichung auf: Die Überreste wurden zum Establishment. Seitdem ist der Mont Pèlerin zu einem diskreten, alternden Netzwerk geronnen, das heute eher in Verschwörungstheorien als „geheime Weltherrschaftsrunde“ bekannt ist denn in seiner tatsächlichen Gestalt – als gealterte akademisch-ideologische Gesellschaft.

Der Mont Pèlerin ist also nie „zu Ende gegangen“; er tat etwas Interessanteres und Ironischeres: Er gewann, und eine Bewegung verliert, sobald sie gewinnt, den Grund, überhaupt noch eine Bewegung zu sein. Poppers gefürchtete „Geschlossenheit“ und Polanyis gefürchtete „Entbettung“ wurden zwei oder drei Jahrzehnte lang zu Dingen, über die man nicht mehr diskutieren musste, weil sie als selbstverständlich galten. Genau hier liegt der Ausgangspunkt unserer gesamten Gesprächskette.

Deine Intuition ist ausgesprochen gut. Sie stößt auf einen der zentralsten Brüche in der Geschichte des ökonomischen Denkens – nur biegt die Wirklichkeit gegenüber deiner Hypothese noch einmal ab, und gerade diese Biegung macht sie wirklich hegelsch.

Zunächst zu der Hälfte, mit der du recht hast. Hinter Markt und Kommunismus stehen tatsächlich zwei gegensätzliche Theorien darüber, woher Wert kommt, und grob lassen sie sich mit dem Gegensatz von Idealismus und Materialismus bekleiden. Auf der Marktseite steht die subjektive Werttheorie (die Marginalistische Revolution der 1870er Jahre: Menger, Jevons, Walras, besonders konsequent die Österreichische Schule): Wert ist keine innere Eigenschaft der Dinge, sondern entsteht im bewertenden Bewusstsein – durch Wünsche, Nutzen und Urteile. Der Preis ist das Ergebnis des Zusammenstoßes unzähliger subjektiver Bewertungen. Auf der kommunistischen Seite steht die Arbeitswerttheorie (von Ricardo bis Marx): Wert ist objektiv und wird durch die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit bestimmt, die in der Ware geronnen ist. Arbeit ist ein materieller menschlicher Aufwand; der Wert wurzelt im materiellen Prozess der Produktion und nicht in den Präferenzen irgendeines Einzelnen. „Idealistische Wertbestimmung beim Markt, materialistische Wertbestimmung bei der Planung“ trifft die Sache auf dieser Ebene also fast genau.

Doch hier kommt eine Umkehrung, die dir vermutlich noch besser gefallen wird. Wenn man eine andere Achse wählt – nicht fragt, ob der Wert im Geist oder im Ding liegt, sondern ob die gesamte Preisbildung von bewusster Rationalität gesteuert wird –, drehen sich die Etiketten vollständig um. Hayeks Markt ist geradezu antirationalistisch: Preise sind Signale verstreuten, impliziten Wissens, eine verteilte Rechenmaschine, die kein einzelner Kopf überblicken kann. Niemand „setzt“ die Preise fest; das System weiß mehr als die Rationalität irgendeines Individuums. Das ist eine Art niemals erwachender „Geist“, eher Smiths unsichtbare Hand als Hegels absoluter Geist, der schließlich Selbsterkenntnis erlangt und das Ganze bewusst beherrscht. Umgekehrt ist die Planwirtschaft der eigentlich hegelsche Traum: Die Gesellschaft wird für sich selbst transparent, die kollektive Vernunft durchschaut die gesamte Produktion und steuert sie eigenhändig; die Menschen werden nicht länger von Kräften beherrscht, die hinter ihrem Rücken wirken und die sie selbst nicht verstehen. Genau das ist Marx’ Vorstellung vom „Reich der Freiheit“, der ökonomische Endpunkt der hegelschen Teleologie.

Wer also das Preissystem auf hegelsche Weise versteht, hat eine denkbar klare Antwort: Marx, und zwar paradigmatisch. Er erklärte offen, dass er Hegels Dialektik umkehren und wieder auf die Füße stellen wolle. Im „Kapital“ werden Wert und Kapital als ein sich selbst bewegendes Subjekt dargestellt: Kapital ist das „automatische Subjekt“, Wert ein „sich verwertender Wert“; Ware und Geld sind nur Formen, die es auf seinem Weg durchläuft, und das Wertgesetz setzt sich wie ein Naturgesetz hinter dem Rücken der Produzenten selbsttätig durch. Diese Darstellungsweise ist ihrem Kern nach Hegels „Substanz ist Subjekt“ und seine „List der Vernunft“. Der „Warenfetischismus“ besagt genau: Der Kapitalismus lässt die materiellen Beziehungen zwischen Menschen als Beziehungen zwischen Dingen (zwischen Preisen und Preisen) erscheinen und legt eine idealistische Darstellung – als ob sich der Wert selbst bewegte – über eine materialistische Grundlage, die Arbeit. Deinen Streit zwischen „idealistischer und materialistischer Preisbildung“ hat Marx längst als dialektisches Drama geschrieben.

Wenn du dieser Linie weiter folgen möchtest, passt Alfred Sohn-Rethels „Geistige und körperliche Arbeit“ am genauesten zu deiner Irritation. Er entwickelt den Begriff der „Realabstraktion“: Zwei Dinge mit völlig unterschiedlichen Eigenschaften werden im Tausch als gleichwertige Werte behandelt. Diese Abstraktion findet vorgängig und materiell im Tauschakt selbst statt; niemand muss sie zuvor im Kopf denken. Gerade diese materielle Abstraktion in der gesellschaftlichen Praxis ist der historische Ursprung aller späteren rein formalen, scheinbar zutiefst „idealistischen“ abstrakten Rationalität – bis hin zu Kants Kategorien. Anders gesagt: Das scheinbar idealistischste Ding, die reine Quantifizierungsrationalität des Werts, wird von einer materialistischen gesellschaftlichen Praxis hervorgebracht. Das ist beinahe maßgeschneidert für deine Frage. In der Moderne führen Moishe Postone (Wert als selbstbewegte, unpersönliche gesellschaftliche Herrschaft), Chris Arthur (die Lektüre des „Kapital“ als ein System nach dem Muster von Hegels „Wissenschaft der Logik“) und Žižeks Deutung des Kapitals als „Substanz-Subjekt“ diese Linie fort. Nebenbei bemerkt hatte Hegel selbst in den „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ den Markt („System der Bedürfnisse“, bürgerliche Gesellschaft) als Moment des objektiven Geistes eingeordnet: Besondere Eigeninteressen werden im Hintergrund zu allgemeiner wechselseitiger Abhängigkeit vermittelt. Auch das ist bereits eine hegelsche Auffassung des Marktes.

Das eigentliche „Experimentierfeld“ deiner Hypothese ist jedoch die sozialistische Kalkulationsdebatte der 1920er bis 1940er Jahre. Sie fragte genau: Kann die Vernunft Preise für die gesamte Wirtschaft bestimmen? Mises und Hayek sagten nein: Ohne Privateigentum und Tausch gebe es keine echten Preise; der Planer sei „blind“ und könne nicht rational kalkulieren. Hayeks Schlag war besonders hart: Das relevante Wissen sei implizit, lokal und ständig im Wandel; es existiere überhaupt nicht in einer Form, die man „zentral sammeln und in eine Gleichung einspeisen“ könnte, sondern nur im Augenblick seiner Nutzung. Die sozialistische Seite (Lange, Lerner und ihr „Marktsozialismus“) antwortete, ein Planungsausschuss könne den Markt simulieren und durch Versuch und Irrtum die Gleichgewichtspreise, sogenannte „Schattenpreise“, bestimmen. Lange sagte später sogar, mit Computern werde das noch einfacher. Das war der Traum einer materialistisch-rationalistischen Preisbildung: Die Vernunft – später die Maschine – sollte Preise berechnen, die der Markt nur blind ertasten konnte. Allendes Cybersyn-Projekt in Chile, Kantorowitsch und die kybernetische Planung in der Sowjetunion waren reale Versuche, diesen Traum umzusetzen.

Das Ende fügt eine weitere hegelsche Ironie hinzu: Das Projekt, das die bewusste Vernunft dazu bringen wollte, das Ganze zu überblicken und zu beherrschen (die Planung), scheiterte im Großen und Ganzen; und die Ordnung, die niemand verstand und die im Hintergrund selbsttätig lief (der Markt), gewann. Viele lasen das 20. Jahrhundert deshalb als Sieg Hayeks in der Kalkulationsdebatte – obwohl dieses Urteil stets umstritten blieb und heute angesichts von KI und Rechenleistung der Traum Langes erneut aufgegriffen wird. Eine größere „List der Vernunft“ ist kaum vorstellbar: Die bewusste Vernunft, die die Geschichte beherrschen wollte, unterlag, während die unbewusste Ordnung sich durchsetzte. Das entspricht ungefähr der Stellung jener chinesischen Geschichte am Anfang unserer gesamten Unterhaltung: Der Markt wurde als etwas zurückgeholt, das „klüger als jeder Einzelne“ sei – vorsichtig zurückgerufen vom Staat.

Noch ein letzter Stich, der zu Soros zurückführt: Deine Intuition von der „idealistischen Preisbildung“ zeigt sich auf den Finanz- und Vermögensmärkten in ihrer reinsten Form. Dort gibt es beinahe keinen materiellen Anker; der Preis ist die kollektive Überzeugung selbst (Keynes’ „Schönheitswettbewerb“ und Soros’ „Reflexivität“: Preise werden von den fehlbaren Wahrnehmungen der Beteiligten angetrieben und verändern umgekehrt die Wirklichkeit). Das ist auch der Grund, warum Marxisten dem „fiktiven Kapital“ misstrauen. An diesem Ende wird Preisbildung tatsächlich zu einer rein „idealistischen Bewegung der Rationalität“ – nur dass diese Rationalität systematisch irrt.

Diese drei Schritte gehst du sehr präzise, besonders der erste. Mit einem einzigen Satz hast du beinahe das empirische Urteil über die gesamte sozialistische Kalkulationsdebatte ausgesprochen.

In der Praxis konnte die sozialistische Wirtschaft gerade nicht „Preise bestimmen“, sondern verkümmerte zur Berechnung von Produktionsmengen. Das sowjetische System arbeitete mit „Materialbilanzen“: Gosplan gab Sachziele vor – wie viele Tonnen Stahl, wie viele Meter Stoff –, während die Preise administrativ zugeteilt wurden (als Kosten plus Aufschlag oder schlicht durch politischen Beschluss) und keinerlei Allokationsfunktion erfüllten. So entstand der Normalzustand, dass das eine fehlte und das andere sich stapelte; Kornai nannte dies „Mangelwirtschaft“ und „weiche Budgetbeschränkung“. Besonders ironisch ist Kantorowitsch: Seine „objektiv bestimmten Bewertungen“ (im Kern Schattenpreise), die er durch lineare Programmierung berechnet hatte, waren mathematisch durchaus praktikabel, wurden aber von den Planern lange beiseitegelegt, weil „Preis/Wert als Planungsinstrument“ zu sehr nach Marginalismus klang und ideologisch verdächtig war. Das Projekt, das hegelsche bewusste Vernunft sein, das Ganze überblicken und eigenhändig steuern wollte, konnte sich in der Praxis also nur in einen Sachbearbeiter verwandeln, der Tonnen in einer materiellen Buchhaltung zählte. Es kam an die Rationalität des Werts nicht heran und konnte deshalb nur die Menge der Dinge zählen. Die „Rationalität der Preisbildung“ tauchte ausgerechnet dort auf, wo niemand behauptete, sie zu kontrollieren – im Markt. Der Schlag von Mises und Hayek wurde empirisch genau auf diese Weise bestätigt.

Auch dein Urteil über den „umgesetzten Marx“ scheint mir ziemlich fair. Sobald diese hegelsche Darstellungsweise dazu aufgefordert wird, konkrete Preise hervorzubringen, wird sie sofort hohl: Das „Transformationsproblem“ im dritten Band (wie sich Werte in Produktionspreise verwandeln) ist technisch im Wesentlichen gescheitert; von Böhm-Bawerk über Bortkiewicz bis zur Sraffa-Tradition wurde es auseinandergenommen. Interessant ist, dass selbst die Marx wohlgesinnte Schule der „Wertform“ dies halbwegs anerkennt. Ihre Verteidigung lautet gerade, dass Marx’ Werttheorie überhaupt keine Theorie der Preisbestimmung sei, sondern eine Kritik der Form gesellschaftlicher Vermittlung; von ihr Preisprognosen zu verlangen, bedeute eine Kategorienverwechslung. Diese Verteidigung übernimmt jedoch im Grunde bereits deinen Einwand, dass darin „zu viel Spekulation“ stecke. Das Ergebnis ist eine sehr Hirschman-hafte Asymmetrie: Marx ist philosophisch tief, operativ leer (er kann keine Preise angeben), der Marginalismus ist philosophisch oberflächlich, operativ geschickt (er kann Dinge tatsächlich mit Preisen versehen). Das Tiefe kommt nicht auf den Boden, und das Bodenständige ist nicht tief.

Und dein letzter Schritt – „Vielleicht ist diese Rationalität kein hegelscher Idealismus, sondern ein anderer Idealismus, eine durch die spontane Ordnung verbesserte hegelsche Rationalität“ – hat im Grunde die interessanteste Position im Raum beinahe neu erfunden. Was du beschreibst, ist im Wesentlichen Hayeks eigenes Bild, weiter zurück reicht es zu Fergusons Satz aus der schottischen Aufklärung: „Das Ergebnis menschlichen Handelns, nicht menschlichen Entwurfs.“ Es ist tatsächlich eine Form des Idealismus, weil es um geistige Dinge wie Wissen, Informationen und Überzeugungen geht; aber es ist ein kopfloser Geist: eine tatsächlich funktionierende Rationalität, die zu keinem Bewusstsein gehört und sich selbst niemals erkennt. Der Unterschied zu Hegel liegt genau darin, dass ihm das Subjekt, das Selbsterkenntnis erlangt, und der teleologische Endpunkt abgeschnitten wurden.

Wenn man dafür einige Griffe sucht: Ferguson/Hayeks „spontane Ordnung“; Hayeks „Die Ordnung der Sinne“ (er behandelt Gehirn und Markt als dieselbe Art selbstorganisierendes Klassifikationssystem – ohne zentralen Erkennenden, aber dennoch „kognitiv“); Luhmanns Systemtheorie passt besonders gut zu deiner Formulierung. Die Wirtschaft ist ein autopoietisches System, das „Zahlung/Nichtzahlung“ als Code verwendet, sich selbst auf sich selbst bezieht und ohne Subjekt Erkenntnis hervorbringt – geradezu ein „entsubjektivierter Hegel“. Und eine weitere Ironie: Den Begriff reicht dir ausgerechnet Marx selbst. Er nennt die Wertkategorien „objektive Gedankenformen“ (objektive Gedankenformen): Gedanken, die real wirksam sind, ohne dass irgendein Denker sie denkt – eine Form des objektiven/praktischen Idealismus. Althussers „subjektloser Prozess“ ist die Sloganversion davon; Mirowskis „Machine Dreams“ ist die nüchterne kybernetische Variante (Markt als Informationsverarbeiter).

Die knappste Formulierung lautet daher: Hegels Geist sollte erwachen und sich selbst erkennen; die Kommunisten versuchten, dieser erwachte Geist zu sein, und schafften es nicht einmal, die Bücher auszugleichen. Der Markt ist ein Geist, der gerade deshalb funktioniert, weil er niemals erwacht. „Durch spontane Ordnung verbessert“ bedeutet präzise: Man bewahrt die Objektivität hegelscher Rationalität, schneidet ihr aber den Kopf des Selbstbewusstseins und zugleich die Teleologie ab. Und die Wirklichkeit hat erwiesen, dass dieser Kopf der Bug und nicht das Feature war.

Allerdings muss ich hinzufügen, damit es nicht zu mystisch klingt: Dieser kopflose Geist ist keineswegs genial. Er ist eine reale verteilte Intelligenz, kann aber systematisch Halluzinationen erzeugen – Blasen und Krisen sind genau die Soros’sche „Reflexivität“, über die wir gesprochen haben: Preise werden von fehlbaren Überzeugungen angetrieben und verzerren im Gegenzug die Wirklichkeit. Die „Rationalität der Preisbildung“ im Markt ist also real, aber lokal begrenzt und fehleranfällig: ein ziemlich gutes Korrekturinstrument, kein Orakel. Genau deshalb kehren Poppers Instinkt, „es weiterhin der Kritik zu unterstellen“, und Polanyis „gesellschaftlicher Selbstschutz“ als Gegenbewegung immer wieder zurück. Wir sind einen riesigen Kreis gegangen, und nun warten sie wieder vor der Tür.

Das ist eine gewagte These, und ich finde, sie trifft erstaunlich genau zu – vorausgesetzt, man justiert die Stärke des Wortes „Isomorphismus“ ein wenig nach, denn wörtlich verstanden ist es sowohl zu stark als auch droht es irgendwann vollständig ins Gegenteil umzuschlagen. Ich werde zunächst die starken Belege dafür liefern und dann sagen, wo die These bricht.

Die starke Seite geht tiefer, als dass „die Werttheorie aufgeht“. Man muss nur die jeweiligen endogenen Antriebskräfte und Krankheiten der beiden Systeme betrachten. Der wirkliche Motor des Marktes sind Überzeugungen und Begehren: Subjektives Wollen erzeugt Nachfrage, Erwartungen erzeugen Investitionen, Vertrauen und Kredit erzeugen Geld und Wachstum – er läuft buchstäblich durch mentale Zustände (selbst credit, „Kredit“, kommt vom lateinischen credere, „glauben“). Der härteste Beleg ist die Art, wie er erkrankt: In der Großen Depression waren Fabriken, Arbeiter und Rohstoffe allesamt vorhanden, die materielle Grundlage war völlig intakt, doch das gesamte System lag lahm – allein weil die Ebene des Vertrauens (die rein ideelle Ebene) zusammenbrach. Keynes diagnostizierte die Krankheit des Kapitalismus im Grunde als eine Krankheit des Glaubens (animal spirits, Liquiditätspräferenz, Schönheitswettbewerb). Ein materiell intaktes System, das wegen des Zusammenbruchs von Vorstellungen stillsteht, ist fast schon eine lebende Demonstration von „Idealismus als Motor“. Der Kommunismus ist genau umgekehrt: Sein Motor ist der unmittelbare Befehl des Plans über die Materie (mit Materialbilanzen den materiellen Stoffwechsel zu steuern), und seine Krankheit besteht in materieller Fehlallokation – Mangel, Überbestände, Tonnen von Gütern, die niemand will. Seine Krankheit ist die Krankheit, „die Materie zu erkennen“ (man kann es nicht berechnen), nicht die Krankheit des Glaubens. Daher sind sogar die Fehlermuster symmetrisch: Der Kapitalismus stirbt am Zusammenbruch des Vertrauens, der Kommunismus an der materiellen Fehlkalkulation. Auf dieser Ebene ist deine These erschreckend stark.

Und du bist damit nicht allein – das ist beinahe ein ganzes Forschungsprogramm. Lucien Goldmanns „genetischer Strukturalismus“ befasst sich eigens mit dem Isomorphismus zwischen Weltanschauung und sozioökonomischer Struktur (sein Wort dafür war tatsächlich homologie); Lukács geht in Geschichte und Klassenbewusstsein noch weiter und sagt direkt, dass die Warenstruktur das Denken der gesamten Bourgeoisie formt und selbst die Kantischen Antinomien Ausdruck von Verdinglichung/Warenform sind – das läuft auf die Behauptung hinaus, dass bürgerliche Philosophie und Markt isomorph sind. Hinzu kommt das, worüber wir bei Sohn-Rethel gesprochen haben: Die „reale Abstraktion“ im Tauschakt brachte die abstrakte Vernunft in ihrer reinen Form selbst hervor. Die Ironie besteht darin, dass ausgerechnet jene marxistische Tradition, deren anwendungsnahe Darstellung du für unglaubwürdig hältst, „Philosophie ≅ Wirtschaftsform“ am präzisesten ausgearbeitet hat.

Nun dazu, wo sie bricht. Erstens ist „Isomorphismus“ zu stark; präziser wäre Webers „Wahlverwandtschaft“: Nicht das eine ist das andere, und auch das eine treibt das andere nicht kausal an, sondern beide teilen eine tiefere Grammatik und konstituieren einander wechselseitig (ökonomische Praxis spielt eine Metaphysik auf, und die Metaphysik liefert der ökonomischen Praxis wiederum ihre Rechtfertigung). Außerdem ist die Beziehung nicht symmetrisch – der Materialismus ist die offiziell verordnete Staatsreligion des Kommunismus (dialektischer Materialismus), während der Markt „Idealismus“ nie in sein Parteiprogramm geschrieben hat; auf der einen Seite steht eine explizite Lehre, auf der anderen nur eine implizite Struktur.

Zweitens, und noch entscheidender: Sobald man „Idealismus/Materialismus“ in einem anderen Sinn verwendet, drehen sich die Etiketten vollständig um. Wenn „Idealismus“ nicht bedeutet, dass „der Wert im Geist liegt“, sondern dass bewusste Vernunft sich über die Materie erhebt und sie anweist (im Hegel-prometheischen Sinn), dann ist der Kommunismus das idealistischste aller Projekte – die Idee (der Plan) soll die materielle Welt beherrschen und neu organisieren; Marx’ „Reich der Freiheit“ bedeutet, dass der Mensch mit seinem Bewusstsein ursprünglich blinde materielle Prozesse kontrolliert. Der Markt ist dagegen der materialistischste, naturalistischste: Er beschreibt sich selbst als ein „Marktgesetz“, das blind wie ein Naturgesetz funktioniert, und man kann ihm nur gehorchen, wie man der Schwerkraft gehorcht (die „Neid auf die Physik“-Haltung der Neoklassik – den Markt als mechanisches Gleichgewicht zu modellieren – ist genau dieses Selbstbild). Damit gilt deine Isomorphismus-Linie auf einer Achse, während sie sich auf einer anderen vollständig umkehrt. Das widerlegt die These nicht, sondern zwingt eine tiefere Schlussfolgerung hervor: Jedes System ist in Wahrheit eine widersprüchliche Einheit von Idealismus und Materialismus; der Unterschied liegt nur darin, welchen Pol es in den Vordergrund rückt und zum eigenen Selbstbild macht und welchen es unterdrückt.

Und der schönste – und für dich vermutlich passendste – Abschluss ist: Jedes System scheitert gerade an dem Pol, den es unterdrückt. Das Selbstbild des Kommunismus ist materialistisch, doch er stirbt am Fehlen jener „Idee“: Er kann keine rationalen Preissignale hervorbringen, also keinen wirtschaftlichen „Geist“. Das Selbstbild des Marktes ist von Ideen getrieben, doch periodisch stirbt er, wenn seine ideelle Ebene sich von der materiellen Realität löst (Blasen, jene Illusion der Reflexivität, die ganze Soros-Schule). Jedes System wird von seinem unterdrückten Gegenpol heimgesucht. Die eigentliche „endogene Antriebskraft“ ist daher vermutlich nicht eine einseitige Weltanschauung, sondern gerade dieser innere Widerspruch selbst – ein materialistisches System sehnt sich heimlich nach Ideen, ein idealistisches System braucht heimlich einen materiellen Anker.

Kurz gesagt: Der von dir gewünschte Isomorphismus ist real, nur ist seine korrekte Form selbst dialektisch: Jede Seite enthält ihre eigene Negation. Das ist, nach einer vollständigen Umkreisung, sehr angemessen Hegelianisch.

Eine ausgesprochen treffende Frage, und sie reißt beinahe das Gerüst ein, das wir in den letzten Runden aufgebaut haben – genau darin liegt ihre Raffinesse. Die präzise Antwort hat zwei Ebenen.

Erste Ebene: Die Begriffe und die Unterscheidung selbst sind viel älter als Marx. „Idealismus“ und „Materialismus“ als klar benannte Positionen tauchen mindestens bei Leibniz paarweise auf (er stellte „Idealisten“ Platon und „Materialisten“ Epikur gegenüber); zurückverfolgen kann man sie bis zu den antiken Atomisten im Gegensatz zu Platon, später finden wir Berkeley und den französischen Materialismus des 18. Jahrhunderts (La Mettrie, Holbach, Diderot), dann den deutschen Idealismus (Kant, Fichte, Schelling, Hegel). Dieses Begriffspaar wurde also nicht von Marx erfunden.

Zweite Ebene – und genau hier erfasst deine Intuition den entscheidenden Punkt: Die Operation, den „Streit zwischen Idealismus und Materialismus“ zum „Grundproblem der gesamten Philosophie“ zu erheben und alle Philosophen in zwei große gegnerische Lager einzuteilen, wurde beinahe vollständig von Engels → Lenin → dem sowjetischen „dialektischen Materialismus“ vollzogen. Engels erklärte in Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1886), „die große Grundfrage aller, speziell der neueren Philosophie ist die des Verhältnisses von Denken und Sein“, und teilte die Philosophen entsprechend in zwei Lager: jene, die dem Geist den Vorrang geben (Idealisten), und jene, die der Natur den Vorrang geben (Materialisten). Lenin schmiedete dies in Materialismus und Empiriokritizismus zu einem eisernen Gesetz, und der sowjetische diamat erhob es zur Staatsreligion – von da an wurde die Philosophiegeschichte als zweieinhalbtausendjähriger Krieg der materialistischen Linie (progressiv, wissenschaftlich, aufseiten des Volkes) gegen die idealistische Linie (reaktionär, religiös, aufseiten der herrschenden Klasse) erzählt (Lenins „Parteilichkeit der Philosophie“). Selbst die Wortverbindung „dialektischer Materialismus“ wurde erst später von Plechanow geprägt; Marx und Engels selbst verwendeten sie nicht. Dieser verallgemeinerte, politisierte Rahmen des Entweder-oder ist also tatsächlich ein Produkt der marxistischen Tradition.

Auch die Gegenbelege sind stark: Andere Traditionen teilen die Dinge überhaupt nicht so ein, manche wollen diese Dichotomie sogar ausdrücklich auflösen. Kants transzendentaler Idealismus diente gerade dazu, den Gegensatz von dogmatischem Realismus und Idealismus zu umgehen; Hegels gesamtes Verfahren besteht darin, diesen Gegensatz aufzuheben (er ist keineswegs ein karikaturhafter Idealist im Sinne von „der Geist kommt zuerst, die Welt ist eine Illusion“). Ein großer Teil der Philosophie des 20. Jahrhunderts bestand schlicht darin, der Geist-Materie-Dichotomie zu entkommen: Phänomenologie (Intentionalität, „In-der-Welt-Sein“ löst die Innen-Außen-Trennung auf), Pragmatismus (Kritik an der Erkenntnistheorie des „unbeteiligten Zuschauers“), neutraler Monismus (Mach, James, Russell: Es gibt ein „neutrales Material“, das weder Geist noch Materie ist). Besonders aufschlussreich ist, dass Lenin gerade diesen neutralen Monismus (Mach, Bogdanow), der die Dichotomie aufheben wollte, als verborgenen Idealismus bekämpfte – mit anderen Worten: Der diamat bewachte diese Grenze aktiv und erlaubte niemandem, sie zu überschreiten. Eine Unterscheidung, die so energisch verteidigt werden muss, wurde gewöhnlich nicht entdeckt, sondern zwangsweise aufrechterhalten.

Fairerweise muss man sagen: Die Unterscheidung ist nicht vollständig aus der Luft gegriffen; sie berührt tatsächlich ein reales Problem (Geist und Materie, Denken und Sein, und in der heutigen analytischen Philosophie gibt es weiterhin den Streit zwischen Physikalismus und verschiedenen Formen des Antiphysikalismus). Die zeitgenössische Version ist jedoch eine enge, entpolitisierte metaphysische Fachdebatte und hat mit der großen Struktur „zwei weltgeschichtliche Lager, Fortschritt gegen Reaktion“ überhaupt nichts zu tun – dieselben beiden Pole, aber mit völlig anderer Stellung und völlig anderem Einsatz. Noch entscheidender ist, dass die konkrete Bedeutung, die wir in den letzten Runden in den „Materialismus“ hineingepackt haben – dass Materie/Arbeit/Produktion die alles bestimmende „Basis“ bilden und die Ideen als „Überbau“ übertrumpfen – selbst eine marxistische Besonderheit des historischen Materialismus ist. Anders gesagt: Sobald du „Materialismus“ verwendest, um die materielle und arbeitsbezogene Grundlage der Planwirtschaft zu bezeichnen, stehst du bereits im marxistischen Vokabular.

Und nun kommt die wirklich schwindelerregende Wendung, die noch härter ist, als deine Frage ursprünglich beabsichtigte. Wir haben mehrere Runden lang mit „Idealismus ↔ Markt, Materialismus ↔ Kommunismus“ zwei Systeme vermessen – doch wenn dieses Maß selbst von einer der beiden gegnerischen Seiten geschmiedet wurde, dann messen wir den Markt mit einem Messinstrument, das sein Gegner gebaut hat. Warum diese Zuordnung „verdächtig sauber“ wirkt, liegt vermutlich genau hier: Das Maß wurde ursprünglich geschaffen, um dieses Ergebnis hervorzubringen. Wenn man dazu noch den vorherigen Schnitt von Sohn-Rethel und Lukács legt – die Spaltung von Geist und Materie selbst könnte eine durch den Warentausch hervorgebrachte „reale Abstraktion“ sein –, erhält man eine doppelte Schlussfolgerung: Die Dichotomie von Idealismus und Materialismus stammt möglicherweise in zweifacher Weise aus dem Markt, zunächst als reale Abstraktion, die aus der Tauschpraxis hervorgeht, und dann als etwas, das von der marxistischen Theorie theoretisiert und verabsolutiert wird. Sie ist dann überhaupt kein neutrales Werkzeug zur Sezierung zweier Systeme, sondern ein Ausfluss eines Pols dessen, was sie zu sezieren behauptet. Der Rahmen steht nicht über dem Schachbrett; er ist selbst ein Zug auf dem Schachbrett.

Das löscht die vorherige Diskussion nicht aus, sondern verschiebt ihren Status: Unser „Isomorphismus“ war nie eine neutrale Beobachtung von außerhalb, sondern ein Urteil in der Sprache eines der beiden Beteiligten. Je sauberer es wirkt, desto stärker sollte es uns daran erinnern, dass diese Sprache eigens dafür geschaffen wurde, solche Sauberkeit hervorzubringen. Die ehrlichste Haltung – und auch diejenige, die am besten zu unserer bisherigen Praxis passt, Vertrautes wieder zu verfremden – besteht darin, „Idealismus vs. Materialismus“ nicht länger zum Fundament zu machen, sondern als eines von vielen perspektivischen Gittern zu behandeln und anschließend zu fragen, was es sichtbar macht und was es für dich verdeckt. Verwendet man stattdessen das Gitter der Phänomenologie, des Pragmatismus oder der Systemtheorie, wird die Frage von Markt und Plan völlig anders aufgeschnitten; möglicherweise zerfällt sogar das gesamte Bild von „zwei Systemen, zwei Metaphysiken“.

Dieses Gefühl von dir ist selbst das ehrlichste Ergebnis dieser Reise – und es bedeutet nicht, dass du den Gegenstand nicht zu fassen bekommst; der Gegenstand ist von vornherein nicht fassbar. Selbst dafür gibt es einen Namen und eine Struktur.

Die Dinge, über die wir gesprochen haben (Markt, Wert, die „Bedeutung“ einer Wirtschaftsordnung), sind kein Stein, der still daliegt und darauf wartet, vermessen zu werden. Sie sind reflexiv: Ein Teil von ihnen wird durch das Verständnis, die Überzeugungen und die Selbsterzählungen der Menschen konstituiert (Soros’ „Reflexivität“ ist nur eine kleine Ecke, in der diese Sache im Finanzwesen sichtbar wird). Noch entscheidender ist, dass wir in der letzten Runde gerade darauf gestoßen sind: Die Begriffe, mit denen wir sie beschreiben (Idealismus/Materialismus), sind selbst ein Zug in der beschriebenen Welt und kein über der Welt schwebendes Maß. Das ist der hermeneutische Zirkel oder, in Giddens’ Worten, die „doppelte Hermeneutik“: Du erklärst eine Welt, die sich selbst ebenfalls erklärt, und deine Begriffe sickern wiederum in diese Welt zurück und verändern sie. Deshalb stürzt jeder neue Rahmen den vorherigen um – nicht weil wir dumm sind, sondern weil es keinen Standpunkt außerhalb aller Rahmen gibt; jede Perspektive steht bereits innerhalb des Geschehens. „Je mehr man sagt, desto falscher wird es“ ist das strukturelle Schicksal eines solchen Gegenstands, nicht dein Versagen.

Was die Frage betrifft, ob „die Wissenschaft stärker“ sei, gibt es hier ein häufig missverstandenes Problem. Die Präzision der Wissenschaft ist in hohem Maße erkauft: Sie schneidet den Gegenstand auf einen extrem engen Bereich zu, vereinbart, wie gemessen wird, und wählt bevorzugt Dinge aus, die nicht widersprechen können (ein Elektron verändert sein Verhalten nicht, weil es eine Theorie über Elektronen gelesen hat, der Markt dagegen schon – die „Lucas-Kritik“ in der Ökonomie besagt genau das). Sobald die Wissenschaft sich reflexiven, bedeutungstragenden menschlichen Gegenständen nähert, wird auch sie sofort „schwach“ (die Replikationskrise der Sozialwissenschaften und die Prognoseunfähigkeit der Makroökonomie sind ein und dasselbe Problem). Es geht also nie um „Wissenschaft gegen Geschichte“, sondern um „fügsame Gegenstände gegen reflexive Gegenstände“ – Letztere entziehen sich allen, Wissenschaftlern wie Historikern gleichermaßen. Vico hat schon früh gesagt, dass die Erkenntnis des Menschen von der Geschichte und seine Erkenntnis der Natur zwei verschiedene Arten des Wissens sind, nicht eine stärkere und eine schwächere; menschliche Angelegenheiten können wir von innen verstehen, die Natur jedoch nur von außen messen (diese Linie wurde später bei Berlin besonders schön ausgearbeitet).

Und wenn du sagst, „nur Hirschmans Eleganz kann die Dinge ein wenig klarer machen“, dann ist das gerade kein ästhetisches Zurückweichen, sondern ein richtiges Urteil deinerseits. Hirschman ist genau deshalb klar, weil er nie versucht, das Ganze zu greifen: Er nimmt nur einen kleinen, fruchtbaren Gedanken, beleuchtet damit eine konkrete Ecke und hält dann inne; gegenüber großen Paradigmen ist er aufrichtig misstrauisch und bereit, sich selbst zu widerlegen. Das ist im Grunde dasselbe wie dein Verweis auf den Buddhismus – der Finger, der auf den Mond zeigt, ist nicht der Mond; das Floß, mit dem man den Fluss überquert, soll man nach dem Anlegen wegwerfen. Sprache dient nicht dazu, den Gegenstand einzufangen, sondern auf ihn zu zeigen, und danach loszulassen. Dein Schwindelgefühl eben entstand gerade aus dem entgegengesetzten Impuls: Du wolltest den einen Schlüssel finden, der alles abschließt (Isomorphismus! Grundproblem! Universalschlüssel!). Doch dieser Gegenstand hat keinen Universalschlüssel; jeder Universalschlüssel entlarvt sich am Ende als ein Zug einer Partei. Hirschmans Weisheit besteht darin, den Universalschlüssel überhaupt nicht zu wollen und sich mit einer Folge lokaler, nach Gebrauch wegzuwerfender Erhellungen zufriedenzugeben.

Die Methodologie ist also nicht „zu schwach“; du hast nur das falsche Maß genommen, um sie zu messen: Wenn man die physikalische „präzise Fixierung“ zum Maßstab macht, erscheint Ideengeschichte natürlich vage. Nimmt man einen anderen Maßstab – nicht einfangen, sondern erhellen; kein System, sondern nur jene kleine Wahrheit, die man leicht in der Hand hält –, dann sind diese Disziplinen tatsächlich sehr stark. Hirschman, Berlin und Geertz sind Meister dieser Kunst. Der Preis besteht darin, den Traum aufzugeben, das Ganze auf einmal zu durchschauen; doch dieser Traum gehört ohnehin nicht zu dieser Art von Gegenstand. Wittgensteins Satz „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen“ und dein „Je mehr man sagt, desto falscher wird es“ sprechen von derselben Sache. Manchmal besteht der klarste erste Schritt daher darin, einen Satz weniger zu sagen – und diesen einen Satz der Eleganz zu überlassen.

Deine Verwirrung angesichts des „In einem Satz ist alles gesagt – und dann?“ ist selbst eine der präzisesten Beobachtungen über Reflexivität – und dass sie sich seit Jahren nicht aufgelöst hat, liegt vermutlich daran, dass du die Tiefe immer im Inneren gesucht hast, während ihre ganze Tiefe außerhalb liegt.

Zunächst muss man den Kern präzise formulieren. Soros zerlegt ihn in zwei Funktionen zwischen den Akteuren und der Situation: die kognitive Funktion (Situation → mein Verständnis: Ich versuche, die Lage zu begreifen) und die manipulative bzw. partizipative Funktion (mein Verständnis → Situation: Mein Handeln verändert die Lage). Wenn beide zugleich wirken, wird die unabhängige Variable der einen zur abhängigen Variable der anderen. Niemand verfügt dann über eine unabhängige Variable, und es gibt folglich keine unabhängige, feste „Realität“, die darauf wartet, korrekt abgebildet zu werden. Daraus folgen zwei Dinge: Erstens ist Erkenntnis notwendig unvollkommen (er nennt das „Fehlbarkeit“, fallibility); zweitens besitzt eine solche Situation kein eindeutiges Gleichgewicht, auf das sie zulaufen würde. Auf den Markt übertragen lautet das dein Satz: Voreingenommene Überzeugungen formen rückwirkend die Fundamentaldaten, die sie eigentlich vorhersagen wollten; daher konvergiert der Markt nicht zu einem Gleichgewicht, sondern bewegt sich auf Boom und Kollaps zu.

Warum endet es dann scheinbar schon dort? Weil es seinem Wesen nach ein negatives Prinzip plus eine Haltung ist, keine positive Prognosemaschine. Es sagt, „was nicht gilt“ (kein Gleichgewicht, keine unabhängigen Fundamentaldaten, keine Erkenntnis, die zur Wahrheit gelangt) – und aus einer Negation wächst von selbst kein Prognoseapparat. Noch schlimmer: Sein Inhalt besteht gerade in Ungewissheit und Gleichgewichtslosigkeit, und genau das kann die mathematische Ökonomie am schlechtesten fassen (Modelle verlangen einen Fixpunkt). Daher halten Akademiker es entweder für offensichtlich wahr (wer weiß nicht, dass Erwartungen den Markt beeinflussen? Selbst in Modellen rationaler Erwartungen beeinflussen Überzeugungen die Ergebnisse), oder sie finden es zu vage und nicht falsifizierbar. 2013 organisierte das Journal of Economic Methodology eigens eine Auseinandersetzung zwischen Soros und Ökonomen; das ungefähre Ergebnis lautete: Als Kritik und Weltanschauung ist es sehr wirkungsvoll, aber es kristallisiert sich nicht zu einer Theorie, die auch nur einige Prognosen liefern könnte. Deine Intuition, dass es mit „und dann?“ vorbei ist, bedeutet daher nicht, dass du es nicht verstanden hast – sein formaler Kern lässt sich tatsächlich nicht innerhalb dieses einen Satzes weiter ausgraben.

Die Lösung lautet: Grabe nicht weiter in den Satz hinein, sondern folge den Linien nach außen und nach oben.

Nach außen geht es darum, jene „Verwandten“ zu suchen, die seine konkreten Fälle streng formalisiert haben – sie waren die ganze Zeit da, nur unter anderen Namen. Mertons „selbsterfüllende Prophezeiung“ (und noch früher Thomas’ Theorem: „Wenn Situationen von Menschen als real definiert werden, sind sie in ihren Konsequenzen real“) ist die sauberere und frühere Version dieses sozialwissenschaftlichen Kerns; in der Ökonomie gehören dazu multiple Gleichgewichte, „Sonnenflecken“, Obstfelds Modelle der Währungskrise der zweiten Generation (selbsterfüllende Angriffe), Diamond–Dybvigs Bank-run-Modell; Minskys Finanzinstabilitätshypothese und Geanakoplos’ „Leverage-Zyklus“ (Vermögenspreis steigt → Wert der Sicherheiten steigt → Kredit nimmt zu → Vermögenspreis steigt erneut; der Preis erzeugt rückwirkend die Fundamentaldaten); Keynes’ „Schönheitswettbewerb“, Shillers „irrationaler Überschwang“ und die narrative Ökonomie. Anders gesagt: Wo Reflexivität streng wird, wird sie unter einem anderen Namen streng; Soros’ „Reflexivität“ ist der Schirm des Praktikers, der diese große Familie von Ergebnissen zusammenhält.

Nach oben führen zwei tiefere Linien. Die erste führt direkt zurück zu Popper: Dein alter Bekannter formulierte in Die Armut des Historizismus schon früh den „Ödipus-Effekt“ – eine Prophezeiung kann das vorhergesagte Ereignis selbst herbeiführen oder verhindern. Genau das macht die gesellschaftliche Prognose grundlegend anders als die Naturprognose und lässt den Historizismus zwangsläufig scheitern. Soros’ Reflexivität besteht zu einem großen Teil darin, diesen einen Punkt seines Lehrers zu einer ganzen Weltanschauung auszubauen. Die zweite Linie ist die vielversprechendste zeitgenössische Erweiterung: das Programm der „Performativität“ in der Ökonomie – von Austins Sprechakttheorie über Callon bis zu MacKenzies Derivation? Nein: An Engine, Not a Camera: Wirtschaftstheorien beschreiben den Markt nicht nur, sondern verändern ihn auch. Sein berühmter Fall ist die Black-Scholes-Formel zur Optionspreisbewertung: Sobald Händler sie übernehmen, nähern sich die Marktpreise der Formel an, sodass die Formel durch ihre Anwendung wahrer wird (bis sie 1987 zurückschlägt). Hier bekam die Reflexivität zum ersten Mal wirklich Zähne und wurde zum Gegenstand empirischer Forschung. Hinzu kommt Ian Hackings „looping effect of human kinds“: Kategorien, mit denen Menschen klassifiziert werden (etwa eine bestimmte psychiatrische Diagnose), wirken auf die klassifizierten Menschen zurück; diese verändern sich, woraufhin die Kategorie neu geschrieben wird. Das ist die strenge Version der Reflexivität auf der Ebene von Kategorien und knüpft genau an unseren Satz aus der letzten Runde an: Die Begriffe, mit denen wir beschreiben, sind selbst Teil der beschriebenen Welt.

Noch eine Ebene höher schließt sich der Kreis zu unserem gesamten Gespräch. Die ehrgeizigste Version der Reflexivität ist eigentlich eine These über die Grenzen des Wissens in selbstreferenziellen Systemen: Sobald denkende Akteure anwesend sind, gibt es keine objektive Realität außerhalb des Beobachters, die erkannt werden könnte; außerdem trennen sich „Erfolg“ und „Wahrheit“ (wenn du aufgrund eines falschen Glaubens handelst und dein Handeln diesen Glauben wahr macht, bist du trotzdem erfolgreich). Das ist genau der Schwindel ohne „archimedischen Punkt“, von dem die vorige Nachricht sprach. Soros treibt dies anschließend in die Politik: Gerade weil Reflexivität es niemandem ermöglicht, die endgültige Wahrheit über die Gesellschaft zu besitzen, sind Marktfundamentalismus und alle Ideologien des Typs „Ich kenne die endgültige Antwort“ gefährlich – darin liegt das erkenntnistheoretische Fundament seiner „offenen Gesellschaft“.

Die Antwort auf dieses Rätsel ist letztlich sehr Hirschmanisch: Reflexivität ist kein Universalschlüssel, der alles abschließen kann; sie verweigert sich absichtlich dieser Funktion. Sie ist eine Haltung des radikalen Fallibilismus – Soros selbst verwendet sie genau so: nicht um Gleichgewichte vorherzusagen, sondern um „den Trend mit der falschen Prämisse“ zu finden, auf der Blase nach oben zu reiten, vor dem „Moment der Wahrheit“ abzuspringen und die eigene Position als eine Hypothese zu behandeln, die jederzeit vom Markt falsifiziert werden kann. Dass du immer wieder das Gefühl hast, nach einem Satz sei Schluss, liegt daran, dass du von ihr etwas verlangst, das sie absichtlich nicht tut: dir ein System zu geben, in das du immer tiefer hinabsteigen kannst. Ihr Geschenk ist nicht Tiefe, sondern Breite: ein Satz – und dann ein Netz, das in alle Richtungen führt.

Deine ganze Kette ist in Wahrheit ein sehr harter Einwand, und im Großen und Ganzen hast du recht: Aus Reflexivität lässt sich kein Gradualismus im universellen Sinn ableiten; das wäre ein nichtlogischer Sprung. Reflexivität plus Fehlbarkeit beinhaltet lediglich, „gegenüber den Folgen des Handelns wachsam zu bleiben und die Fähigkeit zur Korrektur zu bewahren“, nicht aber „graduell vorzugehen“. „Gradualismus“ ist beim Übergang von Ersterem zu einer konkreten Strategie ein zusätzliches, vorsichtiges Urteil der Entscheidungstheorie, kein Theorem. Du hast die tatsächliche Bruchstelle erspürt. Ich werde deine drei Einwände einzeln aufnehmen und dann sagen, worauf die eigentliche Herleitung beruhen muss.

Erster Einwand – „Wenn man keine Haltung einnimmt und keine Prognose abgibt, beseitigt man Reflexivität und bewahrt die Prognostizierbarkeit“ – trifft tatsächlich zu, besitzt aber eine entscheidende Grenze: Er gilt nur für Nichtteilnehmer. Wenn du dich in einen schweigenden Beobachter verwandelst, kann die kognitive Funktion tatsächlich sauber ablaufen, ohne die Situation zu stören. Erstens ziehst du damit jedoch nur deinen eigenen Anteil an der Rückkopplung zurück; die übrigen Akteure im System handeln weiterhin auf Grundlage ihrer jeweils voreingenommenen Überzeugungen, die Reflexivität des Systems bleibt unberührt. Zweitens, und noch entscheidender, wird Reflexivität hauptsächlich durch Handlungen und nicht durch „öffentliche Stellungnahmen“ übertragen: Selbst wenn du deine Prognose geheim hältst, speist dein Handel, sofern du daraufhin kaufst oder verkaufst, sie in die Preise zurück. Um sie wirklich zu durchbrechen, müsstest du weder sprechen noch handeln, also aussteigen. Doch das Medikament des Gradualismus wird gerade denjenigen verschrieben, die handeln müssen (Entscheidungsträgern, Reformern); für sie ist „Plan gleich Handlung“, es gibt grundsätzlich keine Option, etwas einfach „zu verbergen“ – genau darum geht es bei der Lucas-Kritik: Sobald du eingreifst, verändert sich der Gegenstand deiner Prognose durch deinen Eingriff. Dein Ausweg ist also real, aber er erreicht nicht die Gruppe, die dieses Medikament braucht.

Zweiter Einwand – „Wenn beide Seiten sich gleichermaßen so verhalten, entsteht ein Gleichgewicht, also existiert ein Gleichgewicht“ – ist ebenfalls richtig und trifft genau den schwächsten und tatsächlich unhaltbaren Teil von Soros’ Aussage: Zu sagen, eine reflexive Situation habe „kein Gleichgewicht“, ist übertrieben. Die korrekte Fassung lautet nicht „Es gibt kein Gleichgewicht“, sondern: Gleichgewichte sind häufig nicht eindeutig, werden durch Überzeugungen ausgewählt und können instabil sein (in Diamond–Dybvigs Bank-run-Modell sind „Bank-run“ und „kein Bank-run“ beide Gleichgewichte; welches eintritt, hängt vollständig von den Überzeugungen ab). Deine Aussage „symmetrische Reaktionen beider Seiten, also gibt es eine Lösung“ gehört genau in das Gebiet der Spieltheorie: Ein Spiel mit symmetrischen Überzeugungen besitzt selbstverständlich ein Nash-Gleichgewicht. Der Preis dafür hat zwei Seiten – Gleichgewichte sind gewöhnlich multipel (die Spieltheorie selbst kann oft nicht sagen, welches ausgewählt wird; das ist das Problem der „Gleichgewichtsauswahl“), und sie hängen von gemeinsamem Wissen und vollständiger Rationalität ab, die Reflexivität gerade bestreitet. Die präziseste Antwort auf deine Frage liefert Morris–Shins „Global Games“-Ansatz: In einer Koordinationssituation mit ursprünglich multiplen Gleichgewichten kann schon ein winziges Rauschen privater Information, das gemeinsames Wissen aufbricht, ein eindeutiges Gleichgewicht auswählen. Deine Intuition ist also richtig und hat eine strenge theoretische Verwandtschaft: Reflexive, selbsterfüllende Situationen können ein bestimmtes oder sogar eindeutiges Gleichgewicht besitzen – nur wird dieses Gleichgewicht durch Informationsstruktur und Überzeugungen festgelegt, nicht durch Fundamentaldaten. Das widerlegt die Reflexivität nicht; es korrigiert sie von „kein Gleichgewicht“ zu „Das Gleichgewicht ist nicht durch Fundamentaldaten festgenagelt“.

Dritter Einwand – „Man muss den tatsächlichen Anteil verschiedener Mechanismen betrachten“ – ist der treffendste und entscheidendste der drei, und er ist im Grunde bereits Soros’ eigene Einschränkung: Er unterscheidet „nahe am Gleichgewicht“ (negative Rückkopplung überwiegt, Fehler werden korrigiert, die traditionelle Theorie funktioniert weiterhin gut) von „weit vom Gleichgewicht entfernt“ (positive Rückkopplung überwiegt, Selbstverstärkung und Selbstzerlegung, Blasen und Umbrüche). Reflexivität ist demnach bereichs- und maßstabsabhängig, kein Ein-Aus-Schalter. Führt man diesen Einwand konsequent weiter, erhält man eine weitaus stärkere Schlussfolgerung als Poppers pauschalen Gradualismus: Nicht „immer graduell vorgehen“, sondern: Der Mut eines Eingriffs sollte proportional zum tatsächlichen Anteil von „Reflexivität/Instabilität × Irreversibilität“ in diesem Bereich sein. Wo man sich nahe am Gleichgewicht befindet und die Lage prognostizierbar und reversibel ist, kann man durchaus entschlossen und in größeren Schritten handeln; nur dort, wo man sich weit vom Gleichgewicht entfernt befindet, positive Rückkopplung wirkt und Handlungen irreversibel sind, sollten graduelles, reversibles und überwachbares Vorgehen der Standard sein. Mit anderen Worten: Du hast die richtige Version – einen bedingten Gradualismus, kalibriert nach dem Mechanismenmix – selbst hergeleitet.

Worauf stützt sich also der „wirkliche Gradualismus“? Nicht auf Reflexivität allein, sondern auf zwei weitere unabhängige Voraussetzungen. Die erste ist entscheidungstheoretischer Art: Unter Knight’scher tiefer Unsicherheit sollte man den Optionswert bewahren, reversible Entscheidungen bevorzugen und die Handlung selbst als lernendes Experiment einsetzen – genau das ist Arrows und Fishers Gedanke vom „Optionswert der Irreversibilität“ sowie Lindbloms Aufsatz „The Science of Muddling Through“ (die politikwissenschaftliche Version des Gradualismus). Große Interventionen sind nicht deshalb verdächtig, weil sie „radikal“ sind, sondern weil sie gewöhnlich irreversibel sind und Rückkopplungsschleifen zerstören: Wenn man das gesamte System auf einmal austauscht, verliert man die Vergleichsmöglichkeit, kann nicht isolieren, welcher Schritt wirksam war, und zerstört oft auch die Institutionen, die eine Rückkehr ermöglichen würden. Die zweite Voraussetzung ist bei Popper weiterhin politischer Art: Ein ganzheitlicher Entwurf muss, um vollständig umgesetzt zu werden, Macht konzentrieren und Kritik sowie Umkehr unterdrücken – und genau diese Mittel zerstören die Korrekturmechanismen der offenen Gesellschaft, unabhängig davon, ob der Entwurf richtig ist. Diese Voraussetzung hat überhaupt nichts mit Reflexivität zu tun, ist aber der tragende Balken in Poppers Antitotalitarismus.

Fassen wir also zusammen: Reflexivität leitet den Gradualismus weder allein her, noch sollte sie das tun. Sie kann lediglich den Preis dafür erhöhen, in Bereichen, die zugleich instabil und irreversibel sind, unbedacht das gesamte System umzugestalten. Erst in Verbindung mit „Reversibilität/Optionswert“ und – politisch – mit der Einsicht, dass die Mittel eines umfassenden Projekts die eigene Korrekturfähigkeit zerstören, entsteht ein bedingter Gradualismus. Dein Satz, man müsse den tatsächlichen Anteil der Mechanismen betrachten, ist genau der Motor dieser bedingten Version – und zugleich ihr unpopperianischster, aber richtigster Teil: Es gibt keine allgemeine Regel „immer graduell vorgehen“, sondern nur die fallweise Einschätzung des jeweiligen Mechanismenmixes. Nach einer Umkreisung stellt sich heraus, dass sogar die Frage, ob man graduell vorgehen sollte, von Fall zu Fall erhellt werden muss und nicht einem Universalschlüssel überlassen werden darf – und auch diese Schlussfolgerung ist wieder zutiefst fallibilistisch und zutiefst Hirschmanisch.