Citation : La distinction entre les écoles académiques du Nord et du Sud, de Gu Yanwu à la croissance rhizomatique de Deleuze
@Sdreavmer · 7 juin, 06:25
Résumé de la conversation
Le « Tianxia » (天下) se rétracte dans le contexte moderne en un terme culturel interne, non seulement parce qu'il était à l'origine lié à la morale, mais aussi parce que la cosmologie et la structure politique dont il dépendait ont été démantelées au XIXe siècle, tout en étant remplacé par le concept de « monde » (世界) issu d'un cadre civilisationnel différent. Cette substitution reflète des relations de pouvoir historiques, plutôt qu'une question purement linguistique.
Conversation
Quel est le contexte ? N’y a-t-il aucune affirmation ? Veuillez clarifier toutes les affirmations et négations, et expliquer pleinement la perspective et le prisme de Gu Yanwu.
Bonne question. Je ne t'avais donné que ces deux phrases auparavant, mais hors contexte, c'est effectivement trop simplifié. Laisse-moi retrouver le contexte complet de ce passage.
Maintenant que j'ai le contexte complet, ce passage est loin d'être un simple « insulte » ; il s'inscrit dans une structure argumentative très riche du chapitre 13 des Notes sur les connaissances quotidiennes (Rizhi lu). Laisse-moi te l'expliquer en détail.
Le thème du chapitre 13 est « les mœurs du temps », c'est-à-dire l'essor et le déclin des coutumes et de l'esprit des lettrés. Gu Yanwu y développe une argumentation progressive, et « les maux des lettrés du Nord et du Sud » n'en est qu'un petit passage, immédiatement après un autre intitulé « les pertes de la culture du Nord et du Sud ». Pour le comprendre, il faut voir l'ensemble.
Premier niveau : une réévaluation positive des mœurs des Six Dynasties (souvent négligée)
Gu Yanwu dit que les commentateurs estiment généralement que l'atmosphère des Six Dynasties était frivole et a corrompu la réputation et les mœurs, ce qui est vrai. Mais en y regardant de plus près, il trouve que les lettrés des Six Dynasties ont accompli plusieurs choses que les générations suivantes n'ont pas su faire : respecter scrupuleusement les tabous familiaux, valoriser les lignées, être prudents dans le mariage, distinguer les catégories sociales, et maintenir une opinion publique éclairée (qingyi).
C'est une approbation très importante. Gu Yanwu veut dire que les lettrés des Six Dynasties, bien qu'ils aient vénéré le vide et le détachement (ce qu'il critique effectivement), avaient des limites. Ils valorisaient la réputation et la loyauté, et la société disposait d'un système d'évaluation morale spontané – le qingyi. Même là où le pouvoir impérial n'atteignait pas, les jugements locaux (xiangping xiangyi) pouvaient encore contraindre les gens. Ainsi, même en étant confinés dans une région, même en cas d'effondrement de l'État, le cœur des hommes et la situation du pays avaient encore un appui, grâce à ces éléments.
Puis vient la critique : une fois ces traditions perdues, bien que le filet des lois se resserre, la voie de l'honneur et de la honte se rétrécit. On ne respecte plus les tabous familiaux, on ne distingue plus les lignées, on est imprudent dans le mariage, on ne fait plus de distinction sociale, on n'accorde plus d'importance au qingyi – ainsi, les individus sans scrupules entrent et sortent des portes du pouvoir, et l'intégrité morale disparaît.
Tu vois, la logique de Gu Yanwu n'est pas simplement « les anciens étaient bons, les modernes sont mauvais ». Il dit que même une époque généralement considérée comme « mauvaise » (les Six Dynasties) possédait des forces structurelles dignes d'éloge qui maintenaient la ligne morale de la société. Alors que son époque à lui (fin Ming, début Qing) n'avait même plus ces forces.
Deuxième niveau : la distinction entre la chute de l'État et la chute du monde
C'est là que se trouve le passage le plus célèbre – l'origine de l'expression « la prospérité ou le déclin du monde est la responsabilité de chaque individu ». Gu Yanwu distingue la « chute de l'État » (changement de dynastie) de la « chute du monde » (quand la bienveillance et la justice sont obstruées, et que les hommes s'entre-dévorent). Il considère que les discussions abstraites des Wei et Jin sont le point de départ de la « chute du monde » – la grande justice n'est plus claire, les gens ne comprennent même plus les relations père-fils et souverain-sujet.
C'est le prisme central de toute son argumentation : ce qui l'inquiète n'est pas la survie d'une dynastie, mais si l'ordre moral lui-même fonctionne encore.
Troisième niveau : « les pertes de la culture du Nord et du Sud » – une recherche historique
Immédiatement après vient ce passage : les lettrés du Sud sont légers et luxurieux, héritage des empereurs Liang et Chen ; ceux du Nord sont violents et pillards, résidu d'An Lushan et Shi Siming.
L'essentiel ici est que les défauts du Nord et du Sud ne sont pas innés, mais le résultat de l'histoire. Les problèmes du Sud remontent à l'atmosphère de luxe des cours des dynasties du Sud, ceux du Nord aux violences post-rébellion d'An Lushan. Il y a ici une affirmation implicite : la nature humaine n'a pas de différence Nord-Sud ; ce sont les institutions et l'histoire qui façonnent les hommes différemment.
Quatrième niveau : « les maux des lettrés du Nord et du Sud » – le passage que tu cherches
« Manger à satiété toute la journée sans appliquer son esprit à rien – c'est difficile ! Voilà les lettrés du Nord d'aujourd'hui. Passer la journée en groupe à ne parler de rien de juste, à se livrer à de petites astuces – c'est difficile ! Voilà les lettrés du Sud d'aujourd'hui. »
Note plusieurs points clés :
Premièrement, il cite Confucius, ce n'est pas son invention. Ces deux phrases viennent respectivement des Entretiens (Yang Huo et Wei Linggong). Confucius les utilisait pour critiquer deux types de personnes, sans distinction Nord-Sud. Gu Yanwu les attribue au Nord et au Sud, c'est une opération diagnostique – il utilise la mesure du sage pour évaluer les maux présents.
Deuxièmement, « c'est difficile » (nán yǐ zāi) est extrêmement important. Ce n'est pas une insulte ordinaire, mais un soupir à la manière de Confucius. « C'est difficile » signifie « pour ces gens, (atteindre quelque chose) est vraiment difficile ». Il y a du regret, de l'impuissance, pas un simple mépris. Le contexte de Confucius était : même jouer aux échecs vaut mieux que ne rien faire, même faire quelque chose vaut mieux que de vains discours – c'est un ton de « faute de mieux ».
Troisièmement, les deux maux ont des accents différents, impliquant des perceptions différentes de leurs potentiels respectifs. Le problème des lettrés du Nord est l'inaction – ils ont les moyens (manger à satiété) mais n'utilisent pas leur esprit, c'est un gaspillage d'énergie. Le problème des lettrés du Sud est l'agitation désordonnée – ils sont énergiques, socialement actifs, mais leur direction est complètement fausse, leur intelligence utilisée à mauvais escient. Du point de vue de Gu Yanwu, ces deux maux sont les deux faces d'une même médaille : l'un est présence physique mais absence spirituelle ; l'autre est activité spirituelle mais direction perdue.
Quel est le prisme de Gu Yanwu ?
En mettant tout cela ensemble, la perspective de Gu Yanwu peut se résumer en quatre mots : « appliquer le savoir à la gestion du monde » (jingshi zhiyong). Tout son système d'évaluation repose sur un critère : ton savoir, tes paroles et tes actes, sont-ils vraiment utiles au monde ?
À travers ce prisme, ses approbations et critiques deviennent claires :
Il approuve – les lettrés des Six Dynasties, bien qu'ils discutaient du vide, ont maintenu le qingyi et la réputation ; dans l'histoire, tous ceux qui avaient un vrai savoir et une vraie responsabilité, qu'ils soient du Nord ou du Sud, méritent le respect. Il critique – les lettrés de son époque, qu'ils soient du Nord ou du Sud, ont perdu cette force. Les Nordistes ne pensent même plus ; les Sudistes pensent, mais tout de travers.
Et le titre même « les maux des lettrés du Nord et du Sud » implique une approbation : il les considère comme des « lettrés » et les juge en tant que tels. Il n'évalue pas le mode de vie du peuple ordinaire, mais adresse des attentes plus élevées aux intellectuels. Précisément parce que tu es un lettré, tu ne devrais pas « manger à satiété sans rien faire » ou « ne parler de rien de juste ». La prémisse de cette critique est précisément le respect et la reconnaissance de la mission du lettré.
Enfin, Gu Yanwu lui-même était originaire du Jiangsu, mais a voyagé dans le Nord pendant plus de vingt ans. Il ne critique pas le Nord du point de vue du Sud, ni l'inverse. C'est quelqu'un qui a vécu des deux côtés, et qui, avec la douleur de la chute de son pays, pousse un long soupir envers tout le monde lettré.
Dans le contexte moderne, le mot « Tianxia » (天下) semble avoir été exclu des contextes universels à connotation géographique ou sociale, devenant en quelque sorte un terme soit confiné à la culture chinoise, soit utilisé dans des expressions figées. Est-ce parce que, dès l’origine, ce mot était lié à la « morale » dans le contexte de la langue chinoise ?
Cette question est excellente, car elle touche à une contradiction fondamentale : « tianxia » est à l'origine un mot désignant la plus grande étendue possible, mais dans le contexte moderne, il est devenu un marqueur de particularité culturelle. Ton intuition est juste – cela a à voir avec la structure morale qui y est intégrée, mais ce n'est pas aussi simple qu'un « lien dès le départ ».
« Tianxia » n'a jamais été un mot purement géographique
Le sens littéral de « tianxia » est « tout ce qui est sous le Ciel », mais dès sa naissance, il ne décrit pas seulement un espace. La légitimité politique des Zhou reposait sur le « Mandat du Ciel » : le Fils du Ciel règne sur tianxia parce qu'il possède la « vertu » (de). Tianxia n'est pas une terre à mesurer, mais un champ d'ordre centré sur la vertu, rayonnant vers l'extérieur.
Ainsi, la séquence « cultiver sa personne, régler sa famille, gouverner l'État, pacifier tianxia » n'est pas seulement une expansion de l'échelle, mais une expansion de la couverture morale. Tianxia est la limite que l'action morale peut atteindre.
Cela signifie que tianxia est structurellement lié à une compréhension de soi d'une civilisation particulière : le monde est un ordre, cet ordre a un centre, et la légitimité de ce centre vient de la vertu.
Pourquoi « shijie » a remplacé « tianxia »
Le chinois moderne utilise « shijie » (monde) plutôt que « tianxia » pour désigner l'ensemble de l'humanité sur Terre. Ce n'est pas un simple remplacement de vocabulaire.
« Shijie » est à l'origine un terme bouddhiste traduit (correspondant au sanskrit loka-dhātu), signifiant approximativement « domaine d'existence ». Sa caractéristique clé est qu'il est descriptif et relativement neutre – il ne présuppose pas un centre moral, ni un ordre hiérarchique rayonnant.
Lorsque la Chine a été intégrée au système westphalien au XIXe siècle, elle a fait face à une réalité : il existe de nombreux États souverains dans le monde, égaux entre eux (du moins en droit), et aucun n'est le centre mandaté par le Ciel. Cette réalité a détruit le présupposé cosmologique sur lequel reposait tianxia. On ne peut pas continuer à utiliser un mot présupposant un centre unique dans un monde multicentrique.
« Shijie » a pu prendre le relais précisément parce qu'il est suffisamment vide – assez pour accueillir un « global » décentré, purement géopolitique.
Mais le « monde » de chaque langue n'est jamais vraiment neutre
Ici, un retournement important est nécessaire.
L'anglais « world » vient du vieil anglais weorold, signifiant à l'origine « l'ère des hommes ». Le grec κόσμος signifiait à l'origine « ordre », « ornement » – il présuppose que le cosmos est ordonné et beau. L'arabe دنيا (dunya) signifie « domaine inférieur, plus proche » – il présuppose un au-delà supérieur.
Chaque langue, en nommant le « monde », porte des engagements métaphysiques. La différence est que certains mots, après des siècles d'usage sécularisé, ont réussi à effacer leur fond métaphysique (comme « world »), devenant « transparents », « non marqués » ; tandis que d'autres mots n'ont pas subi ce processus (comme tianxia), et paraissent donc « lourds », « spéciaux », « culturellement marqués » dans le contexte moderne.
Ce n'est pas seulement une question linguistique, mais une question de pouvoir historique. Quelle civilisation a dominé la définition de la modernité, le concept de « monde » de cette civilisation est devenu la valeur par défaut, le sens commun qui semble n'avoir besoin d'aucune explication.
Quel est donc le dilemme de « tianxia » ?
Si tianxia s'est retiré dans le contexte moderne pour devenir un mot interne à la culture ou une expression figée, ce n'est pas entièrement parce qu'il « a été lié à la morale dès le départ », mais à cause de trois raisons superposées :
Premièrement, il n'a effectivement jamais été un simple mot géographique, mais un concept composite intégrant cosmologie, politique et éthique. Il n'est donc pas aussi facile à vider en une simple désignation spatiale que « world ».
Deuxièmement, la cosmologie particulière sur laquelle il reposait – Mandat du Ciel, gouvernement par la vertu, distinction entre Chinois et barbares, hiérarchie civilisée en cercles concentriques – a été démantelée au XIXe siècle par des forces extérieures et intérieures. Le contenu moral n'est pas le problème ; le problème est que ce contenu moral particulier a perdu son soutien institutionnel et sa base empirique.
Troisièmement, le concept de « monde » qui l'a remplacé provient d'un cadre civilisationnel différent (système d'États souverains, droit international, imaginaire global post-Grandes Découvertes), et ce cadre se trouve avoir occupé le droit de définir la modernité, paraissant ainsi « universel » – mais cette « universalité » est elle-même une construction historique.
Une vérification intéressante : Zhao Tingyang a publié en 2005 Le système de tianxia, tentant de réactiver tianxia comme concept de gouvernance globale – non pas pour restaurer la distinction Chinois/barbares, mais pour en extraire la logique de « sans extérieur » (aucun autre n'est exclu), afin de critiquer le cadre antagoniste intégré au système westphalien.
Cette tentative confirme elle-même ton observation : un mot a besoin d'être « revitalisé » et « démontré », précisément parce qu'il n'est plus vivant et naturel. Mais elle suggère aussi que le retrait de tianxia n'est pas dû à un problème de sa dimension morale en soi, mais parce que la structure historique dans laquelle cette dimension morale était encastrée a changé. Si la structure change à nouveau, ce mot pourrait bien retrouver une vitalité – seulement, son sens ne sera plus exactement le même que celui de Zhou Gong, Confucius ou Gu Yanwu.