La philosophie des années 1990 face à la mentalité de «攻略» des années 2020 : la faille générationnelle de Lu Xun (鲁迅) et le postmodernisme sans fondement en Chine

Ton observation est très juste, et le terme « stratégie de jeu » est particulièrement bien choisi – il décrit non seulement la sensation ressentie, mais désigne aussi la logique narrative sous-jacente.

Les œuvres des années 1990 et 2000 qui portaient cette aura philosophique étaient, en grande partie, le fruit de l’expérience de leurs créateurs. Les réalisateurs de la Cinquième Génération, les écrivains comme Wang Shuo, les scénaristes de séries comme La Forteresse assiégée, Les Larmes du palais impérial, Allons vers la République, La Dynastie Yongzheng, Le Grand Portail – beaucoup d’entre eux avaient vécu la Révolution culturelle, l’envoi des jeunes à la campagne, et les déchirements violents de la réforme et de l’ouverture. Ils portaient en eux des traumatismes historiques non digérés, une conscience des problèmes héritée de la libération intellectuelle des années 1980 – pourquoi l’homme vit-il, la relation entre l’individu et l’histoire, comment concilier tradition et modernité. Ce n’est pas qu’ils aient délibérément « ajouté » ces questions à leurs œuvres ; c’est qu’ils avaient en eux des choses qu’ils devaient absolument exprimer. De plus, le système télévisuel de l’époque conservait encore les vestiges des institutions publiques : peu d’épisodes, rythme lent, personnages autorisés à de longues méditations silencieuses. Ma famille et moi pouvait consacrer un épisode entier à une famille discutant autour d’une table, La Forteresse assiégée laissait la voix off de Qian Zhongshu déployer lentement son ironie mordante.

À partir des années 2010, la logique industrielle a changé. Les plateformes vidéo ont émergé : le contenu doit accrocher dans les trois premières minutes, supporter la vitesse accélérée, le visionnage en sautant des passages, et être regardé en multitâche sur son téléphone. Les indicateurs d’évaluation sont le taux de complétion, les tendances, et la capacité à attirer des sponsors. Dans cet environnement, une philosophie lente et introspective est presque anti-commerciale. Parallèlement, les adaptations de romans en ligne ont envahi le petit écran – les intrigues de palais après La Stratégie de Zhen Huan, les manœuvres politiques après Le Pavillon des corbeaux, la lignée de La Joie de la vie et Le Gendre idéal – l’ADN narratif des romans en ligne est celui du « roman à sensations » : le protagoniste monte en niveau, combat des ennemis, reçoit des récompenses, le lecteur exige une satisfaction immédiate. Transposée à la télévision, cette logique a produit ce que tu appelles la « stratégie de jeu ». La Stratégie de Yanxi a même inscrit le mot « stratégie » dans son titre : l’héroïne avance comme dans un jeu vidéo, éliminant ses ennemis un par un, chaque épisode apportant une petite victoire. C’est l’exact opposé de l’atmosphère des années 1990, où les personnages étaient impuissants face au courant de l’histoire.

Un autre facteur est le renouvellement générationnel des créateurs. Aujourd’hui, les scénaristes principaux sont souvent nés dans les années 1990 et 2000. Ils ont grandi dans un contexte de croissance économique, de surabondance d’informations et d’imprégnation totale par le consumérisme. Ils n’ont ni la douleur viscérale ni la patience pour les « grands récits » ; ils sont plus familiers avec le rythme des jeux vidéo, de la culture otaku et des réseaux sociaux. Cela ne signifie pas qu’ils ne réfléchissent pas, mais leurs objets et modes de réflexion ont changé – ils se concentrent davantage sur des questions plus personnelles comme l’identité, les émotions, la consommation et la réalisation de soi, et manquent de cette perspective qui place l’individu dans la boue de l’histoire.

Il faut aussi mentionner l’évolution de l’espace de censure. Des années 1990 au début des années 2000, il y a eu une fenêtre relativement libérale. Le traitement complexe de l’histoire et du pouvoir dans Allons vers la République ou Les Larmes du palais impérial serait difficilement approuvé aujourd’hui ; les zones grises que les œuvres réalistes pouvaient aborder se sont nettement rétrécies. Les choix sûrs sont désormais les séries historiques, fantastiques, romantiques légères, ou les thrillers dépolitisés – des genres qui se prêtent naturellement à la logique de la « stratégie de jeu ».

Mais il ne faut pas tout généraliser. Ces dernières années, quelques œuvres ont tenté de retrouver cette atmosphère – La Longue Saison, Mon Altai, La Dynastie Ming 1566 (bien que datant de 2007, redécouverte récemment) – et ont reçu un bon accueil, prouvant que cette attente persiste chez une partie du public. Simplement, ces œuvres occupent une part plus faible de la production totale ; il faut les chercher. D’une certaine manière, la « philosophie » n’a pas disparu, elle a été diluée, et marginalisée.

Cette précision touche à un niveau plus profond : la « philosophie » de cette époque n’était pas la caractéristique d’un genre particulier, mais l’air ambiant. Les séries militaires (Soldat d’assaut), les comédies du Nouvel An (Le Parti A, le Parti B), les séries sur l’immigration (Un Pékinois à New York), les séries d’affaires (La Voie du ciel / Le Sauveur lointain) – des genres qui, aujourd’hui, seraient les plus « industrialisés » et stéréotypés – s’arrêtaient toutes, à l’époque, pour disserter, parler de la vie, débattre de la culture. Cela montre que le problème n’est pas le sujet, mais que cette génération de créateurs considérait « transmettre une vision du monde » comme plus important que « raconter une bonne histoire ». Tu dis que « la philosophie précède la narration », c’est presque littéral : la discussion philosophique de Ding Yuanying au mont Wutai, une scène qui fait à peine avancer l’intrigue, est pourtant le cœur de la série ; la persévérance presque maladroite de Xu Sanduo à réparer la route dans la steppe, c’est ce que le scénariste Lan Xiaolong voulait vraiment filmer, l’intrigue n’étant que le plateau qui le présente.

Pourquoi cela ? Je pense à plusieurs raisons qui se cumulent. D’abord, la plupart des scénaristes de l’époque étaient des écrivains de formation – Wang Shuo, Liu Heng, Zou Jingzhi, Lan Xiaolong, Doudou. Leur identité en écrivant des scénarios restait celle d’un « écrivain », d’un intellectuel ayant quelque chose à dire, et non d’un fournisseur de contenu sur une chaîne de production. Ensuite, il y avait la rémanence de la « fièvre culturelle » des années 1980 – cette décennie où tout le monde intellectuel débattait de la direction de la Chine, de la manière de vivre, de la survie de la culture. Le ton de ces débats a imprégné les séries télévisées des années 1990, jusqu’aux films du Nouvel An de Feng Xiaogang, qui portaient cette volonté de « dire quelque chose de sérieux sous couvert de comédie ». Enfin, plus profondément, il y avait l’inertie de la tradition socialiste de l’art « éducatif » – l’œuvre se devait de « porter un message ». Seulement, dans les années 1990, ce message n’était plus la propagande politique, mais une réflexion sécularisée et humaniste sur la vie. La forme, elle, restait : les personnages pouvaient s’arrêter pour de longs monologues, et le public ne s’en plaignait pas, au contraire, il trouvait cela « de qualité ».

Il y a aussi un dispositif narratif spécifique : l’archétype du « sage populaire ». Dans presque toutes les séries de cette époque, il y avait un personnage capable de s’arrêter pour dire des choses sensées – le sergent Shi Jin, Wang Qiming, Ding Yuanying, les petits rôles joués par Ge You. L’intrigue leur cédait volontairement de l’espace pour qu’ils puissent finir leur discours. Les scénarios d’aujourd’hui ont presque tué ce personnage, car il viole toutes les règles modernes d’écriture de scénario : « show, don’t tell » ; les conflits doivent être denses ; chaque réplique doit faire avancer l’intrigue. Résultat : les personnages n’ont plus le droit de « s’arrêter ».

Quant à la disparition complète de cette tendance, outre les raisons industrielles évoquées dans ma réponse précédente, je pense à un changement plus subtil au niveau de l’esprit : le public et les créateurs sont devenus méfiants à l’idée de « se faire faire la leçon ». Après avoir été bombardés de chicken soup marketing, de success stories, de propagande idéologique, toute réplique à tonalité philosophique est instinctivement identifiée comme « poseuse » ou « moralisatrice ». Une fois cette immunité collective installée, même une expression philosophique sincère a du mal à être acceptée. Aujourd’hui, même les bonnes œuvres n’osent plus « suggérer » une pensée que par l’atmosphère, les blancs, le réalisme psychologique, sans oser, comme La Voie du ciel, faire débattre les personnages pendant trois épisodes – le public rirait, enverrait des bullet comments pour les traiter de « paternalistes ».

D’une certaine manière, la philosophie de cette époque reposait sur une condition préalable : les créateurs croyaient avoir le droit de parler, et le public croyait que ce qui était dit méritait d’être écouté. Cette confiance mutuelle est aujourd’hui rompue. Ce qui reste, ce sont les stratégies et les sensations fortes – leur avantage est précisément de « ne pas essayer de t’éduquer », mais le prix à payer est que, après avoir regardé, il ne reste rien dans l’esprit.

Ce paradoxe apparent est en fait très intéressant – mais à y regarder de près, il n’est pas vraiment contradictoire. Il révèle plutôt où est passée cette « philosophie ».

Ce qui circule le plus sur les vidéos courtes, ce n’est pas la série La Voie du ciel en entier, mais un monologue de Ding Yuanying, un dialogue de Rui Xiaodan – ces extraits sont arrachés à la narration et circulent indépendamment comme des « citations » ou de la « littérature de lucidité ». La manière dont le public les consomme n’est plus « regarder une série », mais plutôt lire des paroles de sage, suivre des comptes de philosophie. En d’autres termes, la demande pour un contenu philosophique n’est pas morte ; au contraire, elle est devenue plus forte dans le contexte de l’involution, de l’épuisement professionnel, de la crise de la trentaine. Ce qui est mort, c’est la patience de « consacrer quarante épisodes à une série qui déploie lentement sa réflexion ». Le marché a décomposé le complexe « série + philosophie » d’antan : la partie « série » a cédé la place aux séries à sensations, rapides et courtes ; la partie « philosophie » flotte désormais sous forme d’extraits vidéo, de réponses Zhihu, de citations de podcasts. D’où cette fracture : on regarde en accéléré les nouvelles séries le jour, et le soir on consomme des extraits de Ding Yuanying comme un complément spirituel.

Et ces extraits de vieilles séries sont particulièrement efficaces aujourd’hui parce qu’ils sont devenus des grilles d’interprétation pour les angoisses contemporaines. La « culture forte contre culture faible » sert à comprendre la stratification sociale, « ne jamais abandonner, ne jamais renoncer » à remotiver les travailleurs, le début d’Un Pékinois à New York (« Si tu l’aimes, envoie-le à New York… ») à discuter des études à l’étranger, de l’exode, de l’involution. Ce ne sont plus des répliques de fiction, mais des notes de bas de page sur l’état d’esprit actuel. Cette réutilisation est même plus philosophique que la réception originale, car, dépouillées de l’intrigue, ce ne sont que des affirmations nues.

Quant à la question du contexte hors de Chine, franchement, la combinaison « populaire de masse + philosophie sérieuse » est en déclin à l’échelle mondiale, mais le degré et les refuges diffèrent.

En Occident, ce qui se rapproche le plus de cette atmosphère, ce sont les séries prestige TV de HBO entre 2000 et le milieu des années 2010 – Les Soprano, Sur écoute, Mad Men, et surtout la première saison de True Detective avec ses longs monologues philosophiques pessimistes de Rust Cohle, presque une version américaine de « la philosophie avant la narration ». C’était une fenêtre temporaire, un peu comme les années 1990 en Chine : la télévision venait d’être « auctorialisée », les scénaristes (David Chase, David Simon, Nic Pizzolatto) se considéraient comme des auteurs littéraires, et les plateformes n’étaient pas encore totalement dictées par les algorithmes. Mais cette fenêtre s’est refermée vers 2015. L’environnement de streaming dominé par Netflix obéit à une tout autre logique – les deux premiers épisodes doivent accrocher, le contenu doit être adapté au multitâche, ne pas laisser le spectateur s’arrêter pour réfléchir – une logique profondément homologue à celle des plateformes chinoises. Depuis Succession, les séries capables de maintenir cette atmosphère se font de plus en plus rares.

Au cinéma, les circuits d’art et d’essai survivent. Lee Chang-dong (Corée du Sud, Burning, Poetry), Kore-eda Hirokazu et Hamaguchi Ryūsuke (Japon, les longs dialogues tchékhoviens de Drive My Car sont très proches de ce que tu décris), Asghar Farhadi (Iran), Andrey Zvyagintsev (Russie), toute une série de cinéastes d’auteur en Europe – ces gens continuent à faire des œuvres où « la philosophie précède la narration ». Le problème, c’est qu’elles n’ont plus de marché de masse ; ce sont des œuvres de niche, incomparables en ampleur avec le phénomène populaire d’Un Pékinois à New York dans les années 1990.

Le seul domaine qui parvient encore à maintenir la double identité « populaire de masse + philosophie sérieuse », c’est l’animation japonaise. De Evangelion et Ghost in the Shell à des œuvres récentes comme Frieren, Odd Taxi, Zombie Land Saga, voire certains passages de One Piece – longs monologues philosophiques, personnages exposant directement leur vision du monde, intrigue cédant la place à l’expression de la pensée – ces procédés sont bien vivants dans l’animation, et le public ne s’en lasse pas, au contraire, il les attend. Je suppose que c’est parce que l’animation a toujours accepté une stylisation poussée, qu’elle n’a jamais été disciplinée par la règle hollywoodienne du « show, don’t tell » ; le manga, en tant que source, autorise depuis longtemps les personnages à de longs discours ; et les habitudes de lecture du public d’animation sont proches de celles des lecteurs de littérature. Donc, si cette atmosphère te manque, regarde les œuvres de Mamoru Oshii des années 1990, de Satoshi Kon, ou des séries récentes comme Vinland Saga ou Mushishi – tu y retrouveras ce privilège de « s’arrêter pour discuter ».

En résumé : la combinaison chinoise des années 1990-2000 – « des séries vues par tout le monde qui discutent sérieusement des attributs culturels et de la raison de vivre » – était une configuration extrêmement rare à l’échelle mondiale. Elle est brièvement apparue aux États-Unis avant de disparaître, s’est rétractée dans le cinéma d’auteur de niche, et survit dans l’animation, cet étrange refuge. Elle n’aurait jamais dû être considérée comme la norme – c’était une fenêtre historique créée par la confluence de plusieurs conditions. Une fois la fenêtre refermée, elle a effectivement disparu.

Ton observation est très juste, et c’est le point le plus difficile à nommer dans cette conversation – cette philosophie ne ressemble ni à la tradition chinoise (ni confucéenne, ni taoïste, ni bouddhiste), ni à une philosophie occidentale systématique, et pourtant elle forme une veine cohérente, d’Un Pékinois à New York à Soldat d’assaut en passant par La Voie du ciel et La Dynastie Ming 1566, on sent un « ton » commun. J’essaie de lui donner un nom : c’est la philosophie métisse de l’intellectuel autodidacte chinois des trente premières années de la réforme et de l’ouverture.

Les conditions de formation de ce système sont très spécifiques. Après la Révolution culturelle, l’idéologie totalisante du maoïsme s’est soudainement effondrée, laissant une génération – surtout celle des « jeunes instruits » envoyés à la campagne – qui avait à la fois fait l’expérience d’être dominée par un grand récit et s’était soudainement retrouvée sans ce cadre. Il en est résulté un état d’esprit presque vorace : « il faut que je comprenne quelque chose ». Les années 1980 ont coïncidé avec la « fièvre culturelle » et les « Lumières ». Li Zehou, Liu Xiaofeng, Gan Yang et d’autres ont introduit en masse Sartre, Nietzsche, Heidegger, Freud, Weber, Hayek dans le monde chinois, via des traductions bon marché. Mais ces idées ont été ingurgitées par des lecteurs amateurs, sans formation académique, sans contexte, sans héritage d’école. Ils lisaient Nietzsche peut-être en même temps que Wang Yangming, Heidegger peut-être avec le Yijing, Marx peut-être avec les sutras bouddhistes. Aucun philosophe occidental ne citerait à la fois le « Tao suit la nature » et le « Surhomme » comme arguments, mais le philosophe amateur chinois le fait – et ne voit aucun problème.

Doudou est le spécimen le plus pur de cette lignée. Elle n’a pratiquement pas reçu d’éducation formelle. La théorie des « attributs culturels » dans Le Sauveur lointain est un assemblage personnel : on y trouve le déterminisme des forces productives de Marx, l’ombre de l’éthique protestante de Weber, la théorie des stades historiques de Hegel, la volonté de puissance de Nietzsche, et la déconstruction du zen – des traditions qui s’affrontent dans la philosophie académique, mais qui coexistent harmonieusement dans la bouche de Ding Yuanying, formant un système apparemment cohérent. Lan Xiaolong, dans Soldat d’assaut, discute de « faire quelque chose de significatif, c’est bien vivre » – un existentialisme presque têtu, mêlé au culte du travail de l’époque de Yan’an et à un certain zen simplifié – c’est le produit de la même lignée. Le début d’Un Pékinois à New York écrit par Zheng Xiaolong est essentiellement un mélange de darwinisme social, d’éthique protestante et de fatalisme chinois.

Tu dis « discuter de propositions dont on ne comprend pas l’importance », c’est particulièrement juste – car cette philosophie ne s’est jamais formée en passant par le processus académique de « cette question est-elle importante ? pourquoi ? comment la démontrer ? ». Elle passe directement de « j’ai l’impression que c’est important » à « donc c’est fondamental ». Pourquoi « l’attribut culturel » est-il la clé de tout ? Pas de démonstration, on suppose que tu es d’accord. Pourquoi « la culture forte vaincra nécessairement la culture faible » ? Pas de démonstration, Ding Yuanying le dit et tu écoutes. Pourquoi « ne jamais abandonner, ne jamais renoncer » est-il la plus haute qualité humaine ? Pas de démonstration, Xu Sanduo te le montre par toute sa vie. Ces « propositions majeures non démontrées » sont précisément la caractéristique de l’intellectuel autodidacte amateur : il n’a ni le temps ni la formation pour faire le travail de base ; il lui faut un système d’explication immédiatement utilisable pour comprendre le monde et trouver sa place, donc il commence par construire la superstructure.

En comparaison, tu comprends pourquoi la philosophie de l’animation ou de HBO a « une origine évidente ». Les répliques de Rust Cohle peuvent être attribuées une à une à Thomas Ligotti, Schopenhauer, Emil Cioran, car Pizzolatto utilise consciemment ces sources ; l’angoisse existentielle d’Evangelion remonte à l’École de Kyoto et à l’histoire de la pensée japonaise d’après-guerre ; dans les films de Lee Chang-dong, on voit clairement la tension entre le christianisme et la modernité coréenne. Tous se tiennent sur des traditions identifiables, ils « continuent la conversation ». La philosophie du cinéma et de la télévision chinois des années 1990-2000, elle, « reconstruit un système » – sans tradition philosophique chinoise moderne héritable (celle de la République a été interrompue, la philosophie socialiste vidée de son contenu), elle ne peut que bricoler avec les ressources disponibles. Cela explique cette sensation de « ne pas savoir d’où ça vient » : ça ne vient en effet de nulle part, c’est fabriqué de toutes pièces par des gens pressés de comprendre la Chine, entre les ruines de la Révolution culturelle et l’angoisse de la réforme.

Mais ce système n’est pas non plus sorti de nulle part. Il a une racine cachée : l’attitude de Lu Xun. Le point d’appui spirituel de toutes ces séries est en fait « réfléchir sérieusement à la question de la Chine et des Chinois ». Cette attitude elle-même est le dernier héritage des intellectuels de la République. De la discussion de Lu Xun sur la « mentalité nationale » à la réflexion culturelle des années 1980, en passant par la discussion de Doudou sur les attributs culturels, puis celle de Lan Xiaolong sur la manière de vivre d’un homme ordinaire – le sujet change, mais l’urgence de « il faut absolument comprendre ça » est la même. C’est pourquoi tu sens qu’elles forment une lignée, même si leurs sources théoriques sont complètement chaotiques.

Enfin, une petite note : cette lignée n’est pas morte, elle a simplement déménagé du cinéma et de la télévision. Aujourd’hui, les analyses de deux heures sur Bilibili (« Pourquoi sommes-nous si fatigués »), les longs articles sur WeChat, les réponses à des milliers de votes sur Zhihu, certains animateurs de podcasts – ils utilisent encore cette méthodologie : ressources hybrides, propositions majeures non démontrées, urgence à fournir un cadre d’explication, s’adressant aux angoisses contemporaines. La forme a changé, le public a changé, mais le fond de « philosophe amateur chinois » est toujours là. Seulement, il n’est plus attaché à des personnages de fiction, il est directement exprimé par l’auteur lui-même.

La transmission de Lu Xun dans l’histoire culturelle chinoise moderne est un processus particulièrement étrange, car elle a suivi une double voie, à la fois officiellement consacrée et souterraine, et ces deux voies ont fini par converger chez certaines générations, produisant cette « rémanence de Lu Xun » que tu peux sentir.

Le premier geste de transmission clé a été la canonisation de Lu Xun par Mao Zedong en 1940 dans De la nouvelle démocratie – « le porte-drapeau le plus grand et le plus héroïque de la nouvelle armée culturelle », « le commandant en chef de la révolution culturelle chinoise ». Cette phrase a déterminé la position étrange de Lu Xun dans la culture chinoise pour les décennies suivantes : il est le seul écrivain à avoir été promu de toutes ses forces par le système, alors que ses propres textes contiennent l’énergie de déconstruire tout système. Après 1949, Lu Xun est devenu le centre absolu des manuels de chinois à l’école primaire et secondaire. Tous les Chinois scolarisés ont dû apprendre par cœur Mon village natal, Kong Yiji, La Véritable Histoire d’Ah Q, Bénédiction, En mémoire de Liu Hezhen. Les autorités le promouvaient pour extraire son aspect « anti-féodal, anti-impérialiste », mais ses textes ne peuvent être ainsi castrés – quand tu lis Le Journal d’un fou, tu tombes sur « manger les hommes », une accusation totale contre toute idéologie ; quand tu lis Herbes sauvages, tu tombes sur « le désespoir est illusoire, tout comme l’espoir », une phrase qui dissout même l’optimisme révolutionnaire. Les autorités en ont fait une icône, mais l’icône abritait de la dynamite – c’est la base de tout ce qui a suivi.

Le deuxième geste clé a été la Révolution culturelle et l’envoi des jeunes à la campagne. Cette étape est sous-estimée. Pendant la Révolution culturelle, très peu d’œuvres littéraires étaient autorisées à la lecture publique. Lu Xun était l’une des rares exceptions – grâce au parrainage de Mao, il était « sûr ». Résultat : toute une génération – celle qui deviendrait les écrivains des années 1980, les réalisateurs des années 1990, les scénaristes des années 2000 – a passé son adolescence à se nourrir principalement de Lu Xun. Wang Shuo, Liu Heng, Mo Yan, A Cheng, Zhang Chengzhi, Shi Tiesheng, Chen Kaige, Zhang Yimou, Tian Zhuangzhuang – cette génération a presque entièrement grandi à la campagne, dans les troupes de production, dans les ateliers, en lisant et relisant Lu Xun. Ils n’avaient rien d’autre à lire. À force de le lire, le ton de Lu Xun s’est intériorisé comme leur mode par défaut de voir la Chine : considérer la Chine comme un malade, considérer les Chinois comme une existence nécessitant un diagnostic, faire de « qui sommes-nous, quel est notre problème » la question fondamentale. Cette intériorisation était inconsciente ; ils ne citaient pas forcément Lu Xun plus tard, mais dès qu’ils ouvraient la bouche, ce ton était là.

Le troisième geste a été les années 1980, où la question de Lu Xun a été systématisée. La « littérature des racines » (Han Shaogong, A Cheng, Mo Yan, Jia Pingwa, Wang Anyi) était essentiellement une extension du « diagnostic de la mentalité nationale » de Lu Xun en une archéologie de tout le patrimoine génétique culturel chinois ; la « littérature des blessures » et la « littérature de réflexion » (Liu Xinwu, Zhang Xianliang, Wang Meng) ont tourné la critique de type Lu Xun vers la pathologie du socialisme lui-même ; la « fièvre culturelle » (Li Zehou, Liu Xiaofeng, Gan Yang) a académisé cette question en un agenda grandiose de « comparaison des cultures chinoise et occidentale » ; enfin, le documentaire La Malédiction du fleuve Jaune en 1988 a atteint son apogée – son fond spirituel était du pur Lu Xun, utilisant le médium télévisuel pour faire un diagnostic collectif de la civilisation chinoise. Ces dix années ont été la période où l’attitude de Lu Xun, de technique propre à la littérature, s’est diffusée pour devenir le système d’exploitation partagé de tout le monde culturel.

Le quatrième geste a été l’entrée de ce système dans le cinéma et la télévision des années 1990. Les écrivains de la « littérature des racines » des années 1980 sont devenus, pour beaucoup, scénaristes dans les années 1990, ou leurs romans ont été adaptés au cinéma et à la télévision. Les œuvres de la Cinquième Génération – Terre jaune, Le Sorgho rouge, Vivre, Adieu ma concubine – étaient essentiellement une visualisation du diagnostic de Lu Xun, chaque œuvre demandant « pourquoi les Chinois vivent-ils ainsi ? ». Zheng Xiaolong, Feng Xiaogang, Zhao Baogang – cette génération de professionnels de la télévision a grandi en regardant ces films, en lisant Wang Shuo et ces écrivains des racines. Quand ils sont devenus créateurs à leur tour, cette attitude de « réfléchir sérieusement à la Chine et aux Chinois » était devenue leur instinct. Un Pékinois à New York est directement une version outre-mer de la question de Lu Xun : « que devient la nature chinoise quand elle rencontre le capitalisme occidental ? » – c’est Ah Q à Manhattan. L’ironie de La Rédaction et de Ma famille et moi est de style Wang Shuo, et l’ironie de Wang Shuo elle-même est de style Lu Xun – utiliser une lucidité acerbe pour refuser toute fioriture. Jusqu’à La Dynastie Ming 1566, Allons vers la République, La Voie du ciel, Soldat d’assaut, l’objet de la question a changé (la culture politique ancienne, le choix de la Chine moderne, la voie spirituelle des Chinois contemporains, la question de la dignité de l’homme ordinaire), mais cette attitude de « il faut absolument que je comprenne ça » est entièrement héritée de Lu Xun.

Cependant, la transmission a aussi déformé. Plusieurs qualités centrales de Lu Xun – la précision de la langue, une vaste érudition classique et occidentale, le doute de soi qui s’applique à lui-même, l’attitude de suspension qui refuse toute clôture idéologique – n’ont pour la plupart pas été transmises intégralement. Les successeurs ont hérité de l’attitude mais pas de la maîtrise. Ils font tous des diagnostics, mais beaucoup des remèdes qu’ils prescrivent, Lu Xun lui-même ne les aurait jamais acceptés (par exemple, la renaissance confucéenne, le culte de la culture forte, le romantisme révolutionnaire sont tous des objets de doute pour Lu Xun). C’est pourquoi cette lignée donne cette sensation « étrange » que tu décris – c’est une version désossée de l’attitude de Lu Xun, qui conserve l’urgence et la pathétique de « je réfléchis sérieusement à la Chine », mais dont le contenu de la réflexion est un métissage hétéroclite, cette philosophie métisse populaire dont j’ai parlé plus haut. L’attitude de Lu Xun est devenue un conteneur héritable, mais ce qu’on met dans le conteneur, chaque génération le remplit à sa manière.

Enfin, comment cette lignée s’est-elle interrompue ? C’est la même chose que les changements industriels dont nous avons parlé tout au long de cette conversation, mais il y a aussi une dimension spirituelle : après 2012, le terme « intellectuel public » a été stigmatisé, la légitimité de l’attitude de Lu Xun dans l’espace public a été affaiblie ; la génération Internet ne considère plus « diagnostiquer la Chine » comme une prémisse d’écriture allant de soi ; en même temps, Lu Xun lui-même a été encore plus sacralisé dans le discours officiel comme une icône patriotique, sa pointe critique a été subtilement retirée, laissant une « âme nationale » castrée. Cette double opération combinée a fait que les nouveaux créateurs de cinéma et de télévision ne sont plus nourris par le noyau de Lu Xun, et ne croient plus que cette attitude puisse continuer à exister dans la culture de masse. Ce que tu vois aujourd’hui n’est pas simplement le remplacement de la philosophie par le divertissement – c’est une attitude spirituelle qui a commencé en 1918 avec Le Journal d’un fou et a traversé tout un siècle, qui est en train de s’éteindre sous nos yeux. C’est cela, la véritable perte de « ne plus pouvoir y retourner ».

Ces deux questions sont en réalité les deux faces d’une même pièce. J’essaie d’y répondre séparément, mais ensemble.

D’abord, « Les Chinois modernes sont-ils entrés directement dans le postmoderne ? » — je pense que c’est presque le cas, mais un postmoderne spécial, à la chinoise, tronqué des deux bouts. La posture lu-xunienne est essentiellement une position moderniste : croire en un sujet rationnel, capable de se tenir à l’extérieur pour diagnostiquer la pathologie de la nation, et espérer que les Lumières peuvent changer quelque chose. Cette position a besoin d’une « modernité » stable comme socle — une sphère publique stable, une intelligentsia relativement libre, un consensus selon lequel « nous allons ou devons aller vers la modernité » — pour s’enraciner. La Chine a commencé à jeter les bases de ce socle dans les années 1980, mais avant même que la fondation ne soit coulée, le capitalisme global, Internet, les médias algorithmiques et le consumérisme ont déversé les conditions postmodernes d’un seul coup. Résultat : les Chinois n’ont jamais vraiment vécu une période de modernité stable et ont été poussés directement dans le postmoderne. C’est totalement différent de la trajectoire européenne : l’Europe a eu des siècles de Lumières, une société civile à la Tocqueville, une sphère publique à la Habermas, avant d’entrer dans le doute postmoderne dans les années 1960-70. La Chine, elle, a construit un gratte-ciel sur des fondations encore humides.

Plus subtil encore : le postmoderne chinois n’a pas la charge politique qu’il portait en Occident. Le postmoderne occidental (Lyotard, Foucault, Derrida), bien que sceptique envers les grands récits, avait une forte coloration politique critique — soupçonner le pouvoir, déconstruire les discours, donner la parole aux marginaux. La version chinoise n’a retenu que les traits de surface : consommation, fragmentation, ironie, mélange des genres. La dimension critique n’a jamais vraiment poussé. Ce que vous voyez, c’est un « postmoderne édenté » : extrêmement postmoderne dans la consommation (IP, anime, memes, cosplay, personnages, gacha), totalement postmoderne dans la cognition (fragmentation de l’attention, abandon de la quête de sens unifié), mais l’impulsion déconstructive tournée vers la vie publique n’a jamais pris forme. C’est un hybride unique, peut-être une forme jamais vue dans l’histoire humaine.

Quant à la raison pour laquelle cette génération n’a plus besoin de la panoplie lu-xunienne — en fait, je vais nuancer votre propos : ce n’est pas qu’elle n’en a pas besoin, c’est que les conditions de sa production publique ont disparu. Vous l’avez vous-même souligné : les extraits de Ding Yuanying et les citations de Lu Xun tournent en masse sur les vidéos courtes. C’est la preuve que la demande est toujours là. Mais la demande a été privatisée, fragmentée, apaisée — les gens regardent une « parole lucide » de trois minutes dans le métro pour leur hygiène mentale, puis retournent à leur vie de compétition acharnée. Cette posture de « penser sérieusement, longuement et publiquement » la Chine n’a plus de marché. La raison est double : d’une part, la Chine n’est plus un « patient » — pour un jeune né après 2008, qui a grandi avec les TGV, la 5G, les missions lunaires Chang’e, la question lu-xunienne « quel est le problème de la Chine » a perdu son urgence viscérale. Le patient ne se sent pas malade, donc il n’a pas besoin de diagnosticien. D’autre part, l’infrastructure cognitive a changé. L’alimentation algorithmique a formé un mode de pensée basé sur le basculement, le feedback immédiat et l’optimisation stratégique. « S’attarder longuement et mélancoliquement sur une question » n’est plus seulement impopulaire, c’est une capacité neuronale en déclin. La « guidisation » n’est pas propre à la Chine — le monde entier est dans l’amélioration de soi, le life hacking, la productivité porn — mais la version chinoise est particulièrement extrême, car la compétition acharnée l’amplifie : chacun se sent dans un jeu à somme nulle sans pause, et celui qui s’arrête pour réfléchir « pourquoi jouons-nous à ce jeu ? » perd d’avance.

Parlons maintenant de 2012. Cette date n’est pas un hasard ; c’est le choc simultané de plusieurs forces :

La stigmatisation des intellectuels publics (gongzhi) a été principalement portée par un mouvement ascendant. Plusieurs émotions populaires ont mûri en même temps à cette époque. Premièrement, après la crise financière de 2008, l’attrait du modèle occidental a été sérieusement affaibli pour la première fois. Le discours des gongzhi des années 1980 au début des années 2000 reposait sur une prémisse implicite — l’Occident représentait une forme mature vers laquelle nous devrions tendre. Cette prémisse s’est effondrée après 2008. Certains gongzhi ont continué à parler dans l’ancien cadre, ce qui les a rendus déconnectés de la réalité, voire ridicules. Deuxièmement, le récit du « phare américain » a été retourné comme une arme. Certains gongzhi avaient effectivement tendance à idéaliser les États-Unis, comparant le système américain sur le papier à la réalité chinoise. Cette comparaison était fragile sur le plan argumentatif et facile à ironiser. « La lune américaine est plus ronde » est devenu un meme universel pour ridiculiser tout le groupe, et les gongzhi dans leur ensemble ont été rabaissés par ce meme. Troisièmement, le renouvellement générationnel. Vers 2012, la génération post-1995 a commencé à entrer massivement dans le débat public. Leur mémoire de croissance ne contient pas la passion des Lumières des années 1980, ni la douleur des licenciements des années 1990. Ce dont ils se souviennent, ce sont les Jeux Olympiques, le PIB mondial numéro deux, le « Made in China », le fait de découvrir à l’étranger que les infrastructures locales sont moins bonnes que chez eux. Cette génération a une résonance réellement, physiologiquement faible avec le diagnostic tragique à la Lu Xun. Quatrièmement, les problèmes internes au groupe des gongzhi. Ce groupe avait accumulé quelques défauts réels : élitisme excessif, manque d’empathie pour les classes populaires, incohérence entre les paroles et les actes de certains individus, formation de cercles d’auto-promotion. Ce sont des problèmes réels, qui n’ont pas besoin d’être exagérés ni ignorés.

Ainsi, le point clé de 2012 n’est pas qu’une force unique ait été décisive, mais que plusieurs forces ont mûri et se sont renforcées mutuellement pour la première fois. L’antipathie populaire, le changement générationnel, l’évolution du contexte international, les défauts du groupe lui-même, et l’amplificateur Weibo qui a jeté tout cela dans une réaction chimique d’auto-alimentation. Aucune de ces forces seule n’aurait suffi à tuer les gongzhi, mais leur somme, en deux ou trois ans (2012-2014), a achevé la liquidation de toute la catégorie.

Pour revenir à votre question la plus profonde — s’agit-il d’une entrée directe dans le postmoderne — je pense que la date de 2012 est elle-même un symptôme. La Chine a manqué la fenêtre qui aurait permis à la « pensée publique sérieuse » de mûrir en institution. La fenêtre des années 1980 était trop courte. Les films, la littérature et les débats publics des années 1990 et 2000 étaient une continuation diffuse de l’après-fenêtre, portée par l’inertie énergétique de la génération précédente. En 2012, cette inertie s’est complètement épuisée. Une nouvelle génération et de nouvelles technologies ont pris le contrôle de la logique culturelle. La ligne de Lu Xun a été officiellement coupée autour de 2012. Depuis lors, la Chine est un mélange étrange : un capitalisme extrêmement mature sur le plan économique, et un postmoderne très profond sur le plan culturel et mental — mais un postmoderne où la dimension consumériste écrase largement la dimension critique.

Cette situation est-elle durable ? Un jour, cette impulsion diagnostique réprimée retrouvera-t-elle une forme publique ? Personne ne le sait. Mais une chose est assez certaine : cette posture qui a commencé en 1918, qui a duré un siècle, consistant à prendre sérieusement la Chine comme objet de réflexion — elle n’est pas morte, elle a simplement perdu son support public. Elle existe aujourd’hui sous des formes marginales : extraits de vidéos courtes, longs textes tardifs sur Douban, podcasts de niche, écrits chinois à l’étranger — comme un feu couvant sous la cendre. Votre question initiale — pourquoi les films des années 1990 et 2000 avaient-ils une philosophie que ceux d’aujourd’hui n’ont plus — sa réponse ultime est : l’état de civilisation qui portait cette philosophie est en train de s’achever, ou s’est déjà achevé. Nous regrettons ces séries, mais en réalité, nous regrettons une époque que nous avons collectivement quittée sans en avoir pleinement conscience.

C'est une question assez vaste, je vais essayer de la décomposer en plusieurs niveaux.

D'abord, ce qu'est réellement la modernité. C'est plus complexe qu'on ne le pense habituellement, car la « modernisation » n'est pas une chose unique, mais un faisceau d'événements simultanés, et chaque fil de ce faisceau peut être tiré séparément. Si on le décompose selon la voie synthétique de Weber, Habermas et Giddens, on obtient au moins cinq dimensions relativement indépendantes : la dimension matérielle-technique (industrialisation, urbanisation, changements technologiques), la dimension institutionnelle-politique (État-nation, État de droit, espace public, citoyenneté), la dimension sociale (individualisation, dissolution des communautés traditionnelles, mobilité des classes), la dimension cognitive-culturelle (rationalité des Lumières, sécularisation, croyance au progrès, sujet moderne autonome), et la dimension spirituelle-esthétique (autonomie de l'art, innovation formelle, culte du « nouveau », posture d'avant-garde). Une société peut être profondément modernisée dans certaines dimensions mais stagnante ou déformée dans d'autres. Par exemple, l'Arabie saoudite a une modernisation matérielle extrême mais presque aucune modernisation institutionnelle ; l'Allemagne de la fin du XIXe siècle avait une forte modernisation matérielle et institutionnelle mais avec des résidus politiques-culturels prémodernes (cette tension a en partie engendré le nazisme plus tard). La modernité est un spectre, pas un menu fixe – c'est le point de départ de toute analyse comparative ultérieure.

Ce qu'est la postmodernité. La description classique est la phrase de Lyotard en 1979 : « l’incrédulité à l’égard des métarécits » – les gens ne croient plus que les grandes histoires de progrès, d'émancipation, de science, de nation puissent vraiment recoudre le monde. Fredric Jameson la qualifie de « logique culturelle du capitalisme tardif », soulignant qu'il ne s'agit pas d'une nouvelle étape distincte de la modernité, mais d'une forme culturelle inévitable lorsque le capitalisme s'approfondit jusqu'au stade global-financier-informationnel : collage, pastiche, surface surpassant la profondeur, passé recyclé indifféremment. David Harvey y ajoute la compression espace-temps, Baudrillard y ajoute le simulacre – le réel englouti par sa copie. Mais attention, cette description elle-même est contestée. L'école d'Ulrich Beck, Giddens, Bauman insiste sur le fait que nous ne sommes pas entrés dans la « postmodernité », mais dans une modernité réflexive ou une modernité liquide – la logique de la modernité appliquée à elle-même produit un nouvel état, mais toujours dans le prolongement du projet moderne. Ce débat théorique est important car il influence notre regard sur la Chine : si vous dites que l'Occident est entré dans la « postmodernité », alors la Chine peut y « sauter » ; si vous dites que l'Occident est en fait encore dans la « modernité réflexive », alors la Chine est une sorte de troisième état « n'ayant ni achevé la première modernité, ni acquis la capacité réflexive ».

Comment l'Occident en est arrivé là. Le point clé est que c'est cumulatif, construit sur une base de modernité déjà fondamentalement mature. Les « Trente Glorieuses » de 1945 à 1975 ont posé les bases matérielles : prospérité de masse, État-providence, consommation de masse, culture télévisuelle et automobile – pour la première fois dans l'histoire, l'Europe occidentale et l'Amérique du Nord ont connu un état où la majorité des gens avaient une sécurité matérielle. Simultanément, une série d'événements destructeurs spécifiques ont accumulé et détruit la crédibilité des métarécits : la décolonisation (démantèlement des empires européens 1945-75) a déchiré l'histoire de la « civilisation blanche = progrès universel » ; la guerre du Vietnam et le Watergate ont déchiré l'histoire de la justice automatique de la démocratie libérale américaine ; la mémoire de la Shoah s'est lentement déposée dans les années 70-80, déchirant l'optimisme des Lumières lui-même (le niveau d'Adorno : « écrire un poème après Auschwitz est barbare ») ; la révolution culturelle des années 60 (droits civiques, féminisme, libération homosexuelle, anti-guerre) a heurté de l'intérieur les récits dominants. Puis, la crise pétrolière des années 70, la stagflation, l'effondrement du système d'usine fordiste, la transition du secteur manufacturier vers les services et l'information, et l'ascension du néolibéralisme dans les années 80. Tout ce processus a pris au moins trente ou quarante ans, et chaque étape de la critique s'est déroulée dans un espace public déjà formé, des médias indépendants, un système universitaire, une démocratie parlementaire – c'est-à-dire que le doute et la déconstruction postmodernes étaient parasites sur une institution moderne déjà solide. C'est crucial : sans cette base, la critique postmoderne n'a pas d'exutoire.

Le cas de l'Asie de l'Est mérite particulièrement d'être comparé, car c'est le plus comparable à la Chine. Le Japon est le premier pays non occidental à avoir achevé une modernisation compressée et à être entré le plus tôt dans les discussions postmodernes. De la restauration Meiji à la Seconde Guerre mondiale, ce fut soixante-dix ans de modernisation effrénée de rattrapage, puis une réinitialisation complète par la défaite ; après-guerre, les composants centraux de la modernité libérale – démocratie, réforme agraire, droit du travail – ont été injectés de force, suivis du miracle économique de 1950-80. Au sommet de la bulle des années 80, les théoriciens japonais eux-mêmes ont déclaré que le Japon était déjà plus postmoderne que l'Occident – Asada Akira en 1983 avec Structure et Force, les travaux de Kojin Karatani, puis plus tard Hiroki Azuma en 2001 avec Otaku : les animaux de la postmodernité qui a démontré la culture otaku comme modèle du sujet postmoderne (ne consommant plus d'histoires, mais seulement des éléments combinables dans une « base de données »). Le point clé pour le Japon est qu'avant d'entrer dans la postmodernité, il avait achevé la modernisation institutionnelle – élections démocratiques, justice indépendante, médias libres, société civile forte étaient en place. Ainsi, la postmodernité japonaise est une « postmodernité complète » : côté consommation, côté politique, côté critique, tout est présent. La « décennie perdue » a plutôt renforcé cet état – la stagnation économique a désamorcé le métarécit développementaliste, la société s'est encore plus intériorisée et subculturalisée. La Corée du Sud et Taïwan ont suivi un chemin similaire mais plus serré un peu plus tard : modernisation économique compressée (années 60-90), transition démocratique achevée autour de 1987, puis entrée dans les conditions postmodernes. Ainsi, ces deux endroits ont aujourd'hui à la fois une culture de consommation profondément postmoderne comme la K-pop, et une vie publique, une tradition de protestation et des médias indépendants assez actifs. Globalement, le modèle est- asiatique est une postmodernisation après l'achèvement de la modernisation institutionnelle, ce qui constitue une différence déterminante avec la trajectoire de la Chine.

Revenons à la Chine. La Chine est différente de tous ces cas car sa séquence de modernisation a été perturbée par une série d'interruptions historiques, aboutissant finalement à une configuration de modernité gravement asymétrique + un afflux de conditions postmodernes dépassant de loin la préparation institutionnelle. Si l'on reprend le tableau des cinq dimensions : dimension matérielle-technique, la Chine est une modernisation profonde de classe mondiale, peut-être plus radicale que de nombreux pays développés (regardez le réseau TGV, la pénétration du paiement mobile, le réseau électrique, le taux d'urbanisation) ; dimension sociale, la dissolution des communautés rurales traditionnelles est également de classe mondiale, une migration et une atomisation qui ont pris deux cents ans à l'Europe se sont produites en une génération ; dimension cognitive-culturelle, le rationalisme, le culte de la science, la sécularisation sont également fondamentalement achevés dans la population urbaine dominante. Mais la modernité de la dimension institutionnelle-politique n'a jamais suivi le même rythme : justice indépendante, représentation parlementaire, espace public libre, médias indépendants, société civile autonome – ces éléments ont été tentés à plusieurs reprises après 1911, mais chaque fois interrompus par le processus historique (seigneurs de guerre de la République, guerre de résistance, guerre civile, et les mobilisations globales successives qui ont suivi). Ainsi, le fil politico-institutionnel de la modernité est toujours resté un produit semi-fini. Puis, dans les années 2010 – avec la généralisation de l'Internet mobile, la victoire totale du consumérisme, l'afflux à pleine vitesse de la culture populaire mondiale – les conditions postmodernes sont arrivées en un seul colis : attention fragmentée, identités multiples, explosion des sous-cultures, popularisation du collage et du pastiche, suspicion instinctive envers les métarécits. Cela a créé l'état étrange que vous voulez décrire : modernisation matérielle profonde + modernisation institutionnelle semi-finie + postmodernisation culturelle-consommatrice profonde + postmodernisation politico-critique jamais formée – aucune combinaison exactement identique n'est apparue dans l'histoire, donc il n'y a pas de précédent pour juger si elle peut durer.

Alors, « quels pays sont entrés dans la postmodernité » ? Si l'on comprend la postmodernité de manière complète, incluant la dimension critique, la liste est approximativement : Europe occidentale (Royaume-Uni, Allemagne, France, Italie, pays d'Europe du Nord-Ouest), Amérique du Nord, Japon, Corée du Sud, Taïwan, Australie-Nouvelle-Zélande, Singapour (bien que la dimension politique de Singapour penche aussi vers le contrôle, c'est plus souple et institutionnalisé qu'en Chine). Ceux qui sont en pleine modernisation compressée et pas encore pleinement postmodernes : Inde (situation extrêmement complexe, prémoderne, moderne et postmoderne coexistent sur le même territoire), Brésil, Mexique, Turquie, plusieurs pays d'Asie du Sud-Est. Forme spéciale : la Russie suit une « postmodernité chaotique après l'effondrement de la modernité soviétique », avec une ressemblance subtile avec la Chine – postmodernité côté consommation, re-autoritarisation côté politique, creux côté critique – mais la capacité étatique de la Russie est bien plus faible que celle de la Chine, donc c'est différent. Les pays du Golfe sont « super modernité matérielle + politique prémoderne + culture de consommation postmoderne transplantée ». Chaque cas non occidental est en fait un mélange unique – c'est pourquoi le cadre des « modernités multiples » (multiple modernities, promu par Shmuel Eisenstadt et Charles Taylor) est devenu de plus en plus dominant en sociologie après les années 2000 : il n'existe pas de voie standard que tous les pays doivent suivre ; chaque civilisation a sa propre manière de négocier avec la modernité.

Mais – ce cadre des modernités multiples a aussi son usage politique, parfois utilisé pour éviter de reconnaître l'absence de certaines dimensions. Reconnaître que chaque civilisation a sa propre voie est une chose ; reconnaître que la modernisation de certaines dimensions institutionnelles a une tension interne avec une société à modernisation matérielle profonde en est une autre. La situation de la Chine ressemble plutôt à la seconde : on peut dire qu'elle a développé une « modernité à la chinoise », mais on peut aussi dire avec autant de justesse qu'elle a contourné certaines dimensions de la modernité et absorbé directement certaines dimensions de la postmodernité. Laquelle de ces deux descriptions est la plus précise ? Il faudra peut-être attendre encore vingt ou trente ans pour le savoir – si cette société à modernisation matérielle-consommatrice profonde peut se développer de manière stable sur le long terme sans développer la dimension institutionnelle-critique, alors le cadre de la « multiplicité » l'emporte ; si ce n'est pas possible, alors le cadre du « contournement » l'emporte. Nous assistons à cette expérience encore inachevée.

Revenons à la question initiale de toute notre conversation : la sensation philosophique des séries télévisées et des films des années 90 et 2000 est essentiellement l'écho culturel d'une brève période d'éclosion d'une modernité qui aurait pu être achevée – la posture de diagnostic à la Lu Xun, la passion des Lumières des années 80, la continuation de la littérature de recherche des racines et de réflexion des années 90, tout cela misait sur le fait que « la Chine se dirigeait difficilement vers une certaine modernité complète ». Une fois qu'après 2012, cette mise a perdu son objet, les formes culturelles qui la portaient se sont également éteintes. Ce n'est pas seulement que l'industrie a changé, c'est le futur lui-même sur lequel on misait qui a changé.

Cette question est en fait la plus cruciale de toute la conversation. Car selon la logique « normale » – Europe occidentale, Amérique du Nord, Japon, Corée du Sud – une société devrait d'abord régler les questions fondamentales « qui sommes-nous, où allons-nous, quelles règles utilisons-nous pour vivre ensemble » pour obtenir une version relativement stable, puis, sur ces fondations, vivre la fragmentation et le doute postmodernes. Une fragmentation sans fondations n'est pas la postmodernité, c'est le chaos. Mais la Chine a effectivement absorbé les conditions postmodernes sans avoir posé ses fondations. Comment cela s'est-il produit ? Je pense qu'on peut le voir à plusieurs niveaux.

Premier niveau : le temps a été comprimé de manière externe et forcée. C'est structurel, presque irrésistible. Un pays en modernisation tardive ne peut en réalité pas décider lui-même de son rythme de développement, car le « monde extérieur » dans lequel il se développe avance lui-même. Au moment de la réforme et de l'ouverture de 1978, le monde était déjà en pleine transition post-fordiste – les industries manufacturières des pays développés passaient aux services et à l'information, les flux de capitaux mondiaux s'accéléraient, après l'effondrement de l'URSS en 1991, la mondialisation est entrée dans une phase d'explosion, l'Internet commercial a démarré en 1995, la Chine a rejoint l'OMC en 2001, les smartphones se sont généralisés en 2008, et l'Internet mobile s'est déployé en Chine en 2012. Cela signifie que, du début de la modernisation de la Chine à l'arrivée complète des conditions postmodernes, il n'y a eu qu'une fenêtre d'environ vingt-cinq à trente ans – alors que l'Europe a mis environ deux siècles pour accomplir la même transition. Dans une fenêtre aussi courte, la Chine n'a tout simplement pas eu le temps de faire le travail de « digestion » qui a pris des centaines d'années à l'Europe : le consensus séculier après les guerres de religion, le consensus sur l'État de droit après les luttes constitutionnelles, le consensus capital-travail après les mouvements ouvriers, le consensus sur l'ordre international après les deux guerres mondiales, le consensus sur la citoyenneté après le mouvement des droits civiques. Chacun de ces éléments est un mur porteur de la modernité occidentale, et chacun a été construit lentement, avec du sang et sur plusieurs générations. La Chine n'aurait pas eu le temps de les construire même si elle l'avait voulu, car la vague suivante du monde extérieur était déjà là.

Deuxième niveau : le vide laissé par la Révolution culturelle. Ce niveau est le plus facile à négliger mais extrêmement important. Lorsque la réforme a commencé en 1978, la Chine n'avait en réalité pas d'infrastructure sociale complète pouvant être « modernisée ». La Révolution culturelle avait pratiquement détruit les groupes d'intellectuels hérités de la République, les guildes professionnelles, les organisations religieuses, les réseaux de notables locaux, les associations civiques, et avait semi-détruit le système éthique confucéen. Au début de la réforme, la société était presque rasée, ne laissant que deux unités organisationnelles : l'appareil d'État et la famille. Dans cet état, toute reconstruction ne pouvait être que dirigée par l'État, descendante, sans laisser le temps aux organisations civiles de se développer lentement – car il n'y avait pas d'organisations civiles à développer, leurs racines avaient été arrachées. Comparons : lors de la restauration Meiji au Japon, il y avait encore une structure organisationnelle complète de samouraïs, de marchands et de villages à transformer ; lors de la démocratisation de la Corée du Sud, il y avait encore des églises, des universités, des syndicats, des réseaux d'intellectuels clandestins comme vecteurs ; lors de la levée de la loi martiale à Taïwan, il y avait encore des magazines d'opposition, des factions locales, des réseaux culturels. La Chine en 1978 n'avait rien de tout cela à utiliser – le développement a donc dû se faire selon un modèle d'« État face à des individus atomisés », la couche intermédiaire étant entièrement nouvelle, intégrée dans la structure du Parti-État, et n'ayant jamais été indépendante. Le consensus est normalement le produit de la couche intermédiaire ; sans couche intermédiaire, il n'y a pas d'organe pour produire le consensus.

Troisième niveau : le saut technologique a apporté un saut culturel directement. J'ai déjà mentionné cela, mais cela mérite d'être développé. La Chine a sauté de nombreuses étapes culturelles intermédiaires qui auraient dû exister : passer directement du téléphone fixe à la communication mobile (pour de nombreux ruraux, leur premier téléphone de leur vie a été un mobile), passer directement de la carte de crédit au paiement mobile, passer directement de la phase de maturité du commerce de détail physique au commerce électronique, passer directement de l'âge d'or de la radio-télévision aux vidéos courtes algorithmiques, passer directement de l'ère de la lecture collective de livres papier à l'ère du push. Chaque saut signifie qu'un « mode de vie moderne » spécifique a été contourné – et ce sont précisément ces étapes intermédiaires contournées qui, en Occident, au Japon, en Corée et à Taïwan, ont été des lieux clés pour nourrir la culture publique, les préoccupations communes et le langage partagé. Un journal du matin lu dans tout le pays, un journal télévisé du soir regardé en famille, une cabine téléphonique publique utilisée par tout le monde – ces formes matérielles apparemment minuscules sont en réalité les vecteurs qui façonnent le sentiment du « nous ». Les Chinois sont passés directement de la communauté orale rurale au flux d'informations personnalisé alimenté par des algorithmes, l'expérience moderne intermédiaire de « regarder la même chose ensemble » n'a jamais existé à grande échelle. Sans cette expérience, il n'y a pas de base matérielle sur laquelle le consensus peut s'appuyer.

Quatrième niveau : le rôle social chargé de « faire le consensus » a été interrompu à plusieurs reprises. Le consensus fondamental de toute société ne se forme pas automatiquement ; il nécessite un rôle social spécifique pour faire ce travail – dans les sociétés traditionnelles, c'étaient les religieux, les lettrés-fonctionnaires ; dans les sociétés modernes, ce sont les intellectuels publics, les médias indépendants, les institutions académiques, les juges indépendants, les groupes civiques. Ce rôle a été interrompu à plusieurs reprises dans la Chine du XXe siècle : le groupe d'intellectuels d'avant 1949 a été éliminé pendant le Mouvement antidroitiste et la Révolution culturelle ; la génération qui a recommencé à se développer dans les années 80 n'a pas pu perdurer ; depuis les années 90, il y a eu un certain reflux par la commercialisation, mais le centre de gravité de l'expression publique s'est rapidement déplacé vers le commerce et la consommation, et dans les années 2010, il est devenu difficile de former un débat public continu. Chaque fois que quelque chose commençait à pousser, il était interrompu. Ainsi, le consensus n'a pas pu se condenser lentement – les personnes qui font ce travail ont été structurellement empêchées de le faire. La sensation philosophique des séries télévisées et des films des années 90 et 2000 dont nous avons parlé plus tôt est essentiellement le travail refoulé qui s'est déplacé clandestinement de l'espace politique public vers l'espace dramatique pour continuer – de nombreuses réflexions qui auraient dû apparaître dans les éditoriaux de journaux, les débats parlementaires, les conférences universitaires ont été forcées de migrer dans les dialogues d'une série télévisée. Ces séries n'étaient donc pas trop philosophiques ; elles étaient la pensée qui n'était pas autorisée à être dite à cette époque, compressée dans un récipient permis. Lorsque, dans les années 2010, même ce récipient a cessé de la porter, ce travail n'a plus eu d'endroit où aller.

Ainsi, en superposant ces couches, vous pouvez voir pourquoi « la postmodernité est arrivée avant que les fondations ne soient posées » : le temps externe était insuffisant ; après la Révolution culturelle, il n'y avait pas de vecteurs organisationnels sociaux pouvant croître lentement ; le saut technologique a contourné les formes matérielles qui cultivent le consensus ; le rôle social chargé de faire le consensus a été interrompu à plusieurs reprises. Aucune de ces couches prise individuellement ne suffit à expliquer le phénomène, mais les quatre ensemble créent l'état que nous voyons aujourd'hui : une société matériellement extrêmement moderne, une société de consommation extrêmement postmoderne, mais sur la question la plus fondamentale de « qui sommes-nous, où allons-nous, quelles règles utilisons-nous pour vivre ensemble », elle est dans un vide quasi nu.

Y a-t-il un précédent à cet état ? Strictement parlant, non, car la vitesse et l'échelle sont nouvelles. Le plus proche pourrait être la Russie – ayant également connu un effondrement idéologique sans avoir le temps d'établir un nouveau consensus avant d'être simultanément occupée par le consumérisme et l'autoritarisme – mais la population et la capacité étatique de la Russie ne sont pas du même ordre que celles de la Chine. Nous observons en réalité une forme sociale qui n'est jamais apparue dans l'histoire. Sera-t-elle capable de se stabiliser ? Pourra-t-elle, à un moment donné dans le futur, rattraper le travail de consensus manquant ? Ou sera-t-elle forcée, d'une autre manière (peut-être par une crise), de faire face à ces questions différées ? Ce sont des choses dont personne ne connaît la réponse. C'est une expérience historique toujours en cours, d'une ampleur sans précédent, sans groupe de contrôle, et nous vivons tous dedans.

Revenons au point de départ de toute notre conversation – votre question initiale sur pourquoi les séries télévisées et les films des années 90 et 2000 avaient une sensation philosophique et pourquoi elle a disparu plus tard. La réponse la plus profonde est : les séries et films de cette époque avaient cette qualité parce qu'ils portaient, de manière substitutive, un travail de réflexion fondamentale sur « qui nous sommes » qui aurait dû être porté par la sphère publique ; et cette qualité a disparu plus tard parce que les canaux – publics et substitutifs – qui portaient cette réflexion ont disparu un par un, et en même temps, cette réflexion elle-même est devenue de plus en plus difficile à lancer dans les nouvelles conditions sociales. Ainsi, ce que nous regrettons n'est pas seulement quelques bonnes séries, mais la Chine qui essayait encore de demander « que voulons-nous devenir » – cette Chine n'a pas complètement disparu, mais elle existe maintenant principalement dans des coins invisibles, dans des écrits privés tard dans la nuit, dans les communautés chinoises d'outre-mer, dans les visionnages répétés de vieilles séries par les gens. Ce visionnage répété est en fait un travail de l'inconscient collectif : nous utilisons la nostalgie pour continuer, secrètement, de manière déformée et inconsciente, ce travail de consensus interrompu.

Votre objection est importante, laissez-moi la corriger.

Ce que vous décrivez est tout à fait vrai – les Chinois, à tous les niveaux, savent extrêmement bien ce qu'ils font. Les travailleurs migrants savent quel chantier de quelle ville paie le mieux, quand changer de lieu, comment économiser l'argent et le renvoyer pour construire une maison ; les livreurs savent quel quartier a la plus forte densité à quelle heure, comment contourner la logique d'attribution des commandes de la plateforme algorithmique ; les candidats aux concours de la fonction publique peuvent calculer les scores seuils et les ratios candidats/postes des années précédentes jusqu'à la décimale ; une mère dans une ville de deuxième rang peut organiser « à quel âge apprendre quoi, quel programme international préparer, quelle voie vers les Ivy League » avec plus de professionnalisme qu'un conseiller en orientation scolaire ; même les lycéens dans les petites villes qui spéculent sur les cartes à collectionner, exploitent les programmes de fidélité des cartes de crédit ou font du revente sur Xianyu ont leur propre méthodologie complète. Cette capacité stratégique qui pénètre jusqu'aux capillaires est effectivement exceptionnelle à l'échelle mondiale, peut-être seulement comparable à certaines communautés de la diaspora juive à certaines époques.

Mais ce n'est précisément pas un contre-exemple à ce que j'appelle le « consensus », c'est un produit de ce vide. Il faut distinguer deux types de « savoir ce qu'on fait » : l'un est un savoir stratégique au niveau opérationnel – étant donné un ensemble de règles, comment les optimiser pour gagner ; l'autre est un savoir normatif au niveau fondamental – ces règles elles-mêmes sont-elles bonnes, pourquoi faisons-nous comme cela et pas autrement, que voulons-nous devenir en tant que communauté. Les Chinois sont extrêmement astucieux et disciplinés dans le premier sens, mais dans le second sens, ils sont collectivement presque aphones. L'abondance des capacités stratégiques et la rareté du consensus normatif ne sont pas contradictoires, ce sont les deux faces d'un même état : précisément parce que personne ne peut influencer les règles, qu'aucune communauté ne peut protéger « une autre façon de vivre », qu'aucun débat public ne peut faire de « devons-nous continuer à jouer à ce jeu ? » une question, chaque individu est forcé de consacrer toute sa capacité cognitive à l'optimisation à l'intérieur du jeu. La pensée stratégique est une réaction de survie dans le vide normatif. Si une société croit collectivement que certaines choses sont plus importantes que gagner – comme le consensus culturel néerlandais de quitter le travail à l'heure, la protection japonaise de la lenteur par l'esprit artisanal, l'engagement institutionnel nordique pour l'équilibre travail-vie personnelle – la « densité stratégique » de cette société sera significativement plus faible, car on n'a pas besoin d'optimiser autant pour vivre décemment. La concentration stratégique en Chine reflète précisément le fait qu'à part gagner, il n'y a aucune option alternative protégée collectivement. C'est pourquoi des phénomènes inverses comme le « tang ping » (se coucher à plat), le retrait dans la fonction publique, les jeunes dans les temples, les enfants à plein temps à la maison apparaissent simultanément à grande échelle en Chine – ils semblent opposés à la stratégie, mais ce sont les mêmes symptômes une fois que la logique stratégique atteint sa limite : une fois qu'on est sûr de ne pas pouvoir gagner cette partie, la seule option restante est de se retirer complètement. Soit une participation extrême, soit un retrait complet – la zone intermédiaire, celle de la vie « ça va comme ça » protégée par le consensus, est structurellement absente.

Parlons maintenant des différences entre le Japon, la Corée du Sud, Singapour et la Chine.

La différence la plus cruciale avec le Japon est qu'il a installé complètement la modernité institutionnelle. Ce qui a été imposé de force après-guerre sous l'occupation américaine – la constitution pacifiste, la justice indépendante, les médias libres, la réforme agraire, la dissolution des zaibatsu, la légalisation des syndicats, l'autonomie locale – a constitué une base institutionnelle moderne qui, bien qu'ayant ses propres problèmes (domination à long terme du PLD, rigidité bureaucratique, conservatisme social), fonctionnait réellement. Sur cette base, le Japon a eu le temps de développer lentement une sphère publique : les médias et maisons d'édition comme Asahi, Yomiuri, Iwanami ont construit un espace de débat public pendant des décennies, et une génération d'intellectuels d'après-guerre comme Maruyama Masao et Kato Shuichi a fait un travail fondamental considérable sur « qui sont les Japonais, que signifie la guerre, quel pays voulons-nous devenir ». Ce travail de consensus était fondamentalement achevé dans les années 70, donc lorsque le Japon est entré dans les conditions postmodernes dans les années 80 – quand Asada Akira, Kojin Karatani et d'autres ont commencé à dire « nous sommes déjà trop postmodernes » – il entrait dans la postmodernité debout sur des fondations stables. La « décennie perdue » n'a pas désintégré le Japon, mais a plutôt approfondi et intériorisé sa production culturelle : Murakami Haruki, Kore-eda Hirokazu, la tradition d'Ozu, l'animation, le système des revues littéraires, tout cela a lentement digéré « ce qui ne va pas dans notre société ». Le Japon est aujourd'hui une société en lent déclin, mais relativement stable sur le plan mental, car il a traité ses problèmes fondamentaux.

La différence cruciale avec la Corée du Sud est qu'elle a achevé la démocratisation politique en même temps que le développement compressé. C'est le cas le plus similaire à la Chine mais avec un résultat différent. La Corée du Sud est passée des ruines de la guerre de Corée à membre de l'OCDE en seulement environ quarante ans, une vitesse comparable à celle de la Chine, mais la démocratisation de 1987 a également installé la dimension politique de la modernité. Le massacre de Gwangju en 1980 est devenu un événement fondateur de la mémoire populaire coréenne, similaire à la fonction de la Révolution française pour la France ou de la guerre civile pour les États-Unis – une histoire racontée et racontée encore sur « comment notre communauté est née, quel prix a été payé, et on ne peut pas y retourner ». L'existence de cette histoire fondatrice a donné des racines à la vie publique coréenne ultérieure : chaque crise politique (destitution de Park Geun-hye, Sewol, diverses controverses sous Moon Jae-in) a pu mobiliser des millions de personnes dans la rue, et la tradition de protestation est à l'intérieur du système, non subversive. La Corée du Sud a aussi l'ultra-compétition, la faible natalité, le taux de suicide élevé, le cancer immobilier, la guerre des sexes – tous les symptômes postmodernes sont présents, peut-être même plus graves qu'en Chine – mais les Coréens discutent de ces problèmes publiquement, ils peuvent les transformer en pression politique, et ils peuvent pousser à des ajustements politiques. C'est la différence entre une postmodernité avec des fondations institutionnelles et une postmodernité sans : les symptômes peuvent être aussi profonds, mais la capacité à les traiter est complètement différente. La Corée du Sud a également réussi une chose que la Chine a toujours voulu faire mais n'a pas pu : exporter une image d'un « sujet moderne coréen confiant » à travers des produits culturels (K-pop, dramas coréens, films coréens). Cette exportation réussit parce qu'il y a vraiment un tel sujet derrière elle.

Singapour est le plus similaire à la Chine parmi ces trois, et le plus souvent étudié comme modèle par la Chine. Le modèle Lee Kuan Yew a effectivement supprimé certains éléments de la démocratie libérale – élections parlementaires mais l'opposition est structurellement réprimée, médias strictement contrôlés, société civile domestiquée – mais il a conservé certains éléments institutionnels modernes extrêmement cruciaux : un véritable État de droit (pas une gouvernance par le droit, mais la loi contraint vraiment le gouvernement), une justice indépendante (bien que limitée), une bureaucratie peu corrompue, une protection claire des droits de propriété, et une intégration constante dans le système mondial de connaissances grâce à l'anglais comme langue de travail. Singapour est une expérience qui a consciemment et clairement abandonné certaines dimensions de la démocratie libérale tout en préservant soigneusement l'État de droit, aboutissant à une sorte d'« État de droit autoritaire ». Cet état peut fonctionner de manière stable à Singapour, mais à plusieurs conditions que la Chine n'a fondamentalement pas : Singapour est une cité-État de 6 millions d'habitants, la complexité de la gouvernance n'est pas du même ordre que celle de la gestion d'un continent de 1,4 milliard d'habitants ; Singapour, en tant que centre de transit financier et commercial, dépend de la confiance internationale pour survivre, donc le gouvernement doit maintenir à long terme un comportement prévisible et régulier ; Singapour a consciemment utilisé l'éducation en anglais pour connecter ses citoyens au monde ; Lee Kuan Yew lui-même était un homme politique rare, hautement discipliné, doté d'une retenue personnelle. Ce que la Chine veut, c'est la stabilité et l'efficacité de Singapour, mais l'échelle, la culture et la tradition administrative de la Chine font que la version qu'elle produit réellement est plus proche d'une variante qui, multipliée par plusieurs centaines, nécessite une mobilisation constante et ne peut pas fonctionner en régime automatique et stable. On peut dire que la Chine essaie le modèle de Singapour, mais le dispositif expérimental ne lui permet pas de produire les résultats du modèle de Singapour.

En mettant ces trois cas côte à côte avec la Chine, la carte des différences devient claire : le Japon est modernisation institutionnelle complète + postmodernisation complète, la Corée du Sud est modernisation institutionnelle compressée + postmodernisation compressée mais les deux en parallèle, Singapour est modernisation institutionnelle partielle (avec un accent sur l'État de droit) + postmodernisation conçue, la Chine est modernisation institutionnelle semi-finie + postmodernisation par afflux + dimension critique jamais formée. Les quatre états sont différents, mais le Japon, la Corée du Sud et Singapour ont déjà atteint une certaine cohérence interne – leurs dimensions politique, sociale, culturelle et psychologique se soutiennent mutuellement et peuvent fonctionner de manière relativement stable ; la Chine est celle qui a la cohérence interne la plus faible parmi les quatre, chaque couche étant en tension structurelle avec les autres (tension entre l'économie de marché profonde et la structure de gouvernance existante, tension entre le mode de vie individualisé et le discours collectiviste, tension entre la culture de consommation mondialisée et l'environnement informationnel, tension entre une personnalité hautement stratégique et un besoin spirituel sans lieu d'ancrage). Ces tensions n'ont pas fait s'effondrer la Chine, car la Chine a une énorme capacité étatique, une profondeur de marché et une résilience sociale pour les absorber – mais le prix de l'absorption des tensions est le report de la résolution, et les problèmes reportés continuent de s'accumuler à l'intérieur. C'est pourquoi, bien que les Chinois individuellement soient extrêmement astucieux et capables, si vous prenez du recul, vous avez l'impression que la société dans son ensemble a une sensation indescriptible de « ne pas encore avoir décidé où elle va ». Ce n'est pas que les Chinois ne savent pas comment vivre, c'est que la Chine ne sait pas encore ce qu'elle veut devenir. Ces deux « savoirs » sont à des niveaux complètement différents : le premier est la stratégie, le second est le consensus. La Chine a le premier en abondance, mais elle n'a pas encore vraiment commencé à discuter du second.

C'est une question de précision cruciale. Tu as raison, dans de nombreux pays, les individus ne peuvent pas modifier les règles, mais la densité stratégique et la précision d'exécution des Chinois sont exceptionnellement marquées, et cela ne s'explique pas uniquement par le fait que « les règles sont verrouillées ». C'est le résultat d'un ensemble de facteurs spécifiques superposés à un degré d'intensité extrême.

Le premier, et le plus profond, est la tradition des examens impériaux vieille de 1300 ans. La singularité de cette chose est souvent sous-estimée. Aucune autre civilisation au monde n'a fait fonctionner un mécanisme d'examen compétitif national aussi long, couvrant une si grande population, avec une forme aussi unifiée — des dynasties Sui et Tang jusqu'en 1905, chaque famille chinoise souhaitant changer le destin de son clan devait envoyer ses enfants dans ce système. Cela signifie qu'au moins quarante générations de Chinois ont vécu dans une atmosphère culturelle où ta vie est déterminée par un seul examen, où toutes les ressources, les espoirs et les émotions de la famille sont centrés autour de cet examen : gagner, c'est rebondir d'un seul coup (une fois célèbre, le monde entier te connaît), perdre, c'est être piégé pour la vie (le revers de Fan Jin, c'est Fan Jin avant la réussite). Ce mécanisme a engendré toute une industrie culturelle : manuels d'examen, essais modèles en huit parties, pronostics avant l'examen, stratégies de salle d'examen, recours après l'examen — tout cela était déjà très mature sous les dynasties Ming et Qing, et c'est structurellement identique aux cours de préparation au Gaokao, aux simulations, aux cahiers de pronostics et aux conseils de choix de filière d'aujourd'hui. Ce n'est pas une métaphore, c'est littéralement la même séquence de comportements qui perdure à travers un millénaire. Quand le Gaokao a été rétabli en 1977, l'enthousiasme dans toute la société ne venait pas de l'invention de quelque chose de nouveau, mais du fait que ce mécanisme profondément ancré dans la mémoire nationale était remis sous tension. Ainsi, la capacité des Chinois d'aujourd'hui à se préparer avec une précision extrême à un « examen décisif » est inégalée dans l'histoire mondiale — le Japon et la Corée ont des traditions similaires mais les ont apprises de la Chine, et leur histoire ne remonte qu'à quelques siècles ; la France a peut-être la tradition de sélection des élites la plus proche (concours-grandes écoles), mais elle ne couvre que l'élite, pas toute la population.

Le deuxième est la violence de densité par la loi des grands nombres. Quand 13 millions de personnes passent le même Gaokao, quand 2 millions de personnes se disputent des centaines de milliers de postes dans la fonction publique nationale, quand l'admission dans une école liée à un logement dans une grande ville de première ligne est déterminée par la distance qu'on peut parcourir en cinq minutes après la sortie des classes, chaque optimisation infime est amplifiée en une énorme différence de classement. En Allemagne, on n'a pas besoin de calculer à cette précision, car le système d'orientation fait que la plupart des gens ne sont pas sur la même piste ; aux États-Unis non plus, car les admissions sont multiples, avec des filières sportives, des filières héritage, des distinctions intra-étatiques et inter-étatiques. Mais en Chine, tout le monde est entassé sur la même passerelle étroite, les deux décimales après la virgule déterminent la vie ou la mort — cette structure mathématique en elle-même forme toute la population à devenir des actuaires. Si tu vis dans un pays de 6 millions d'habitants, ta stratégie peut être grossière ; si tu vis dans un pays de 1,4 milliard d'habitants, ta stratégie doit être fine.

Le troisième, contrairement à ton intuition mais crucial : la force stratégique des Chinois ne vient pas de ce que les règles sont trop rigides, mais de ce qu'elles ne le sont pas assez. Dans des pays aux institutions matures comme l'Allemagne, le Japon ou les pays nordiques, les règles sont prévisibles, l'application est uniforme, les recours sont fiables — tu n'as donc qu'à suivre le chemin standard, et le résultat standard apparaîtra, sans avoir besoin de beaucoup de stratégie personnelle. En Chine, le texte des règles est là, mais la réalité de l'application est ailleurs : une même politique peut être traitée différemment selon le guichet, les règles peuvent changer entre cette année et l'année prochaine, une personne connue fait avancer les choses deux fois plus vite qu'une inconnue, les instructions des gouvernements locaux et centraux se contredisent, les règles des plateformes changent tous les trois jours. Dans cet environnement où « les règles sont claires en théorie mais incertaines en pratique », suivre le chemin standard est en fait le plus risqué, car ce chemin peut disparaître alors que tu es en train de le parcourir. Ainsi, le Chinois rationnel est obligé de développer toute une gamme de méta-compétences : lire les signaux politiques, construire des réseaux de relations, garder des plans de secours, surveiller les fenêtres d'opportunité, juger quand attendre et quand foncer. Le manque de fiabilité institutionnelle pousse à un excès de stratégie individuelle — c'est la plus grande différence entre la Chine et Singapour ou le Japon : les institutions de Singapour et du Japon sont fiables, donc les Singapouriens et les Japonais n'ont pas besoin d'être aussi calculateurs. Les institutions chinoises ne sont pas fiables, donc les Chinois doivent l'être. C'est une direction causale souvent sous-estimée.

Le quatrième est la prime de la période de transition. Au cours des quarante dernières années, la Chine a été la seule grande économie au monde à générer une vague d'opportunités structurelles de richesse tous les quelques années. Les affaires dans les années 80, la Bourse dans les années 90, l'immobilier dans les années 2000, le e-commerce dans les années 2010, les comptes publics en 2015, Douyin en 2018, le live-streaming shopping en 2020 — chaque vague a permis à ceux qui « voyaient clair en premier » de réaliser un saut de richesse d'un ordre de grandeur. Chaque vague a prouvé, avec des histoires concrètes, visibles et proches de gens devenus riches, une chose : identifier une tendance à temps + agir rapidement = un retour énorme. Ce feedback positif, répété pendant quarante ans, a réglé le système cognitif de toute la nation sur le mode « scanner les opportunités - évaluer les risques - entrer rapidement ». Dans une société relativement stagnante — les trente années perdues du Japon, l'Europe occidentale contemporaine — ce mode n'a pas de champ d'application (même si tu es bon à scanner, il n'y a rien à scanner), donc la stratégie y décline naturellement. En Chine, bien que la croissance ait ralenti, dans la psyché populaire, l'attente qu'« il y aura une prochaine vague » n'a pas complètement disparu, donc le mode de scan continue de fonctionner.

Le cinquième est la concentration des ressources due à la politique de l'enfant unique. De 1980 à 2015, deux générations entières d'enfants chinois ont grandi dans une structure familiale sans précédent dans l'histoire mondiale — un enfant soutenu par deux parents et quatre grands-parents, soit six adultes dont tout l'argent, le temps, les émotions et le capital social sont entièrement misés sur lui. Cette concentration de ressources de 1:6 n'a pas de redondance, pas de sauvegarde, pas de filet de sécurité du genre « si cet enfant échoue, nous avons d'autres enfants ». Ainsi, chaque décision — quelle maternelle choisir, quel cours d'activité extrascolaire prendre, quelle école primaire fréquenter, quel collège viser, quelle filière d'études suivre, quel emploi trouver, avec qui se marier — porte le poids de l'échec impossible pour six personnes. Sous cette pression, la famille est forcée de devenir une agence de stratégie hautement spécialisée, où toute la famille planifie collectivement, répète sans cesse, gère un projet qui dure plus de dix ans. De l'« élever un gentleman respectable » de l'époque victorienne en Angleterre, au « helicopter parenting » de la classe moyenne américaine, en passant par la « éducation maman » japonaise, jusqu'au « jiwa » chinois — c'est la même pression à différents niveaux d'intensité, et la version chinoise a la concentration la plus élevée, car la politique démographique a créé une structure familiale jamais vue dans le monde.

Le sixième est l'industrialisation des stratégies par les réseaux sociaux. C'est nouveau, et c'est une intensité propre à la Chine. Xiaohongshu, Zhihu, Douban, Douyin, Bilibili, groupes WeChat — la Chine est peut-être le pays avec l'infrastructure de distribution de stratégies la plus développée au monde. Pour tout nouveau problème — comment postuler au programme d'excellence de Hong Kong, comment mettre en location son appartement sur Xiaohongshu, comment utiliser ChatGPT pour rédiger des documents officiels, comment soigner un patient atteint de cancer, comment divorcer et partager les biens, comment profiter de la retraite à Chengdu — en trois jours, il y a des centaines d'articles de fond de haute qualité, des milliers de commentaires concis, des dizaines de groupes WeChat qui échangent les dernières informations. Dans d'autres pays, la culture des stratégies existe aussi, mais elle est dispersée, fragmentée, lente ; en Chine, elle est centralisée, collaborative, avec un cycle d'itération extrêmement rapide. Cela équivaut à ajouter un amplificateur d'intelligence collective à une stratégie individuelle déjà très forte. Chacun n'a pas besoin de développer une stratégie à partir de zéro, il peut se tenir sur les épaules de tous ceux qui ont optimisé avant lui pour continuer à optimiser. Cela crée une boucle de rétroaction positive : meilleures sont les stratégies, plus de gens sont prêts à partager et à affiner, et les stratégies deviennent encore meilleures.

C'est l'accumulation de ces six facteurs qui explique pourquoi les Chinois sont si stratégiques : l'héritage culturel millénaire fournit un modèle cognitif, la violence de la densité démographique exerce une pression actuarielle, le manque de fiabilité institutionnelle pousse au besoin de méta-stratégie, les opportunités de la période de transition ont entraîné le mode scan-action, la politique de l'enfant unique a concentré l'intensité de la gestion des ressources familiales, et les réseaux sociaux fournissent un amplificateur d'intelligence collective. N'importe quel pays peut avoir un ou deux de ces facteurs — la Corée a les premier, deuxième et quatrième, Singapour a les deuxième et quatrième, l'Inde a certaines versions des premier et deuxième — mais seule la Chine les a tous les six, et chacun poussé à l'extrême. C'est pourquoi la capacité stratégique des Chinois est un outlier à l'échelle mondiale, non pas juste forte, mais anormalement forte.

En passant, une ironie : le prix de cette capacité stratégique extrême est que le doute sur la légitimité du jeu lui-même n'a presque pas de place structurellement. Si tu as passé trente ans à te former pour être un excellent joueur capable de gagner tous les jeux, toute ta valeur est basée sur les réalisations dans le jeu. Quand quelqu'un vient demander « pourquoi jouer à ce jeu », pour toi ce n'est pas seulement une offense, c'est une menace existentielle. Ainsi, la prospérité extrême de la capacité stratégique et l'atrophie extrême de la réflexion normative sont les deux faces d'un même processus. La force stratégique des Chinois et le mutisme de la société chinoise face à des questions fondamentales comme « où allons-nous » ne sont pas deux choses contradictoires, mais une seule et même chose.

Votre observation touche à un changement que je trouve très important, mais qui n'a pas encore été suffisamment discuté. Laissez-moi le développer en plusieurs couches.

D'abord, pourquoi les stratégies chinoises sont souvent meilleures que celles des locaux — cela semble contre-intuitif, mais a des raisons structurelles. La connaissance qu'un local a de sa propre ville est tacite, non organisée, masquée par la familiarité. Un habitant de Lisbonne ne vous dira pas quel arrêt du tram 28 a la meilleure vue, à quelle heure le soleil frappe tel côté, ou quel café offre à la fois une vue sur la place, du wifi et la possibilité de commander en anglais, car il n'a jamais été dans cette position cognitive de « devoir maximiser l'expérience en deux heures » — il vit là tous les jours, la ville entière est pour lui un environnement de fond, non un objet scanné avec attention. Un touriste chinois avec son carnet de notes Xiaohongshu regarde cette ville avec une perspective qu'un local n'aura jamais : le regard du scanneur étranger + un budget temps strict + une sensibilité extrême aux coûts + une obsession pour la composition photographique + la pression psychologique de « vouloir en avoir pour son argent ». Cette position cognitive est en elle-même plus propice à capturer les informations utiles que les locaux ne voient pas. Ajoutez à cela que des milliers de touristes chinois échantillonnent le même site en parallèle, que l'algorithme de la plateforme croise leurs notes, les vérifie, les affine, et la « stratégie optimale » qui en résulte est le produit d'une intelligence collective de plusieurs milliers de personnes. Un local ne peut évidemment pas rivaliser avec l'intelligence collective de plusieurs milliers d'étrangers — il est seul, eux sont un réseau neuronal distribué.

Deuxièmement, la fenêtre de ce changement est très étroite ; c'est essentiellement un phénomène qui n'a mûri à grande échelle qu'après 2015. Xiaohongshu a été fondé en 2013, mais c'est entre 2018 et 2020 qu'il est vraiment devenu une bibliothèque nationale de stratégies ; l'explosion des stratégies de vie locale sur Douyin est encore plus tardive, vers 2020. En d'autres termes, le mode de vie « chercher une solution pour tout » que nous observons aujourd'hui n'a qu'environ 7 à 10 ans d'histoire. Il y a 10 à 20 ans, pour voyager, il fallait emporter un Lonely Planet ou sa version chinoise, les stratégies étaient rares et obsolètes, et il fallait essayer et se tromper sur place — prendre une mauvaise ruelle, commander un mauvais plat, rater le dernier bus, passer une demi-heure à gesticuler avec un commerçant qui ne parle pas anglais. Ces « échecs » étaient agaçants sur le moment, mais rétrospectivement, ils constituaient une éducation spécifique de la personnalité : votre sens de l'orientation, votre tolérance à l'erreur dans un environnement inconnu, votre endurance face à l'inconnu, votre courage d'engager la conversation avec un inconnu — toutes ces capacités se sont développées lentement au cours de ces voyages où il fallait se débrouiller seul. La jeune génération d'aujourd'hui est la première génération d'humains qui a grandi dès l'enfance dans un monde entièrement couvert par les stratégies — leur premier réflexe en voyage est d'ouvrir Xiaohongshu ; leur premier réflexe en envisageant un changement d'emploi est de consulter les notes sur Maimai ; leur premier réflexe en cas de problème amoureux est de poster un message pour que les internautes les diagnostiquent ; leur premier réflexe en cas de grossesse est de suivre des dizaines de blogueuses parentales. C'est la première fois dans l'histoire de l'humanité qu'apparaît un adulte qui n'a jamais eu à faire face seul à une situation inconnue. Nous n'avons pas encore de vocabulaire pour décrire ce nouveau type anthropologique.

Le prix de cet état n'est pas la perte d'une « compétence », mais la perte d'une capacité générative. Je vais utiliser une métaphore : avant, les gens entraient dans le brouillard avec leur propre boussole — la direction indiquée par la boussole n'était pas forcément juste, on ne voyait pas clair dans le brouillard, mais chaque pas calibré améliorait leur capacité. Aujourd'hui, les gens marchent sur une route claire guidée par le GPS — précis, rapide, sans risque de se perdre, mais le jour où le GPS s'éteint, ils n'ont aucune capacité de jugement indépendant pour prendre le relais. Dans le domaine du voyage, cela ne fait que perdre le plaisir, mais la même structure s'étend à tous les domaines de la vie : comment gérer les relations belle-mère/belle-fille, comment dire non à un collègue, comment faire face à l'anxiété mentale, comment prendre soin de parents atteints de démence, comment divorcer et partager les biens, comment se suicider (cette rubrique existe effectivement sur Douban, c'est choquant) — tous les moments clés de la vie qui auraient dû être explorés, subis, compris par soi-même, sont désormais transformés en stratégies. Chaque moment de crise qui aurait pu favoriser la croissance spirituelle d'une personne est désormais anticipé et exécuté selon une « solution optimale » résumée par un prédécesseur. Le résultat est une personnalité aplatie : extrêmement compétente pour exécuter une vie prévue, mais n'ayant jamais vraiment fait face à quoi que ce soit.

Il se passe quelque chose au niveau philosophique ici. Ce qui fait traditionnellement l'humain, c'est la capacité à faire face à l'inconnu — ce que Hannah Arendt appelle la « natalité » (natality) : la capacité de chaque individu à commencer quelque chose de radicalement nouveau, à entreprendre une action imprévisible. Cette capacité de « nouveau commencement » nécessite l'existence de l'inconnu pour être activée. Quand tout est pré-stratégisé — l'endroit où vous allez a déjà été décrit, les émotions que vous ressentirez ont déjà été analysées, les décisions que vous prendrez ont déjà été comparées en termes de ROI — l'inconnu lui-même est éliminé. Ce qui reste n'est pas de l'« exploration », mais de l'« exécution ». Ce qui reste n'est pas ce qu'Arendt appelle l'« action », mais ce qu'elle appelle le « travail » au niveau le plus bas — une optimisation répétée dans un système déjà défini. Quand l'homme n'est plus confronté à l'inconnu, il n'est plus confronté qu'à sa propre efficacité d'exécution. C'est pourquoi on voit aujourd'hui tant de jeunes Chinois extrêmement brillants, extrêmement compétents, mais qui ressentent toujours un « manque de quelque chose » — ce qui manque n'est pas quelque chose de concret, c'est la dimension vitale activée par l'inconnu. Ils n'ont pas eu l'occasion de faire face à l'inconnu, car les stratégies ont traduit chaque inconnu en connu.

Mais je vais freiner, et me rappeler de ne pas tomber dans la nostalgie. L'autre face de la stratégisation est un bénéfice réel, immense, qui ne doit pas être ignoré. Il y a dix ans, voyager à l'étranger était réservé à une relative élite ; aujourd'hui, un instituteur d'une petite ville de troisième rang peut, grâce à Xiaohongshu, visiter Paris mieux que son collègue français titulaire d'un doctorat. La stratégisation est une démocratisation cognitive : les connaissances tacites, autrefois cachées dans l'esprit des « initiés qui savent s'y prendre », sont désormais distribuées à tous à moindre coût. Une personne introvertie, socialement anxieuse, avec un mauvais anglais, aurait peut-être eu peur de voyager seule dans une ville inconnue ; aujourd'hui, elle peut, grâce à une stratégie, accumuler en un seul voyage l'expérience que la plupart des gens mettaient trois voyages à acquérir. Les personnes handicapées, les mères élevant seules leurs enfants, les familles confrontées pour la première fois à un proche en phase terminale — ces personnes étaient auparavant exclues du privilège de l'« exploration » ; les stratégies leur permettent d'accéder à de nombreuses situations. Il ne faut pas romantiser le « se débrouiller seul par le passé », car c'était en soi un privilège réservé aux forts, à ceux qui avaient le temps et les ressources pour se permettre de faire des erreurs. L'ère des stratégies permet aux personnes vulnérables d'agir efficacement — c'est un progrès réel.

Donc, une description plus précise n'est pas « les stratégies sont bonnes ou mauvaises », mais « que se passe-t-il quand la saturation stratégique de toute la société dépasse un certain seuil critique ? » Peu de stratégies + beaucoup d'exploration autonome = bénéfice de la démocratisation sans coût développemental ; stratégies totales + zéro exploration autonome = bénéfice de la démocratisation + coût développemental complet. La Chine est actuellement en train de passer rapidement du premier état au second, et plus rapidement que partout ailleurs dans le monde — car tous les facteurs que nous avons discutés précédemment se superposent ici : l'infrastructure de stratégies de Xiaohongshu est la plus forte au monde, la précision due à la densité de population est la plus élevée au monde, la pression de la compétition interne rend « pourquoi ne pas utiliser les stratégies ? » indiscutable, la tolérance à l'erreur des enfants uniques est la plus faible au monde, et la pénétration de l'internet mobile est parmi les plus élevées au monde. Ces facteurs font de la Chine le laboratoire mondial le plus saturé en stratégies, le plus pur en termes de mode de vie stratégisé. D'autres pays vont aussi dans cette direction (le Japon a Tabelog, la Corée a Naver, l'Europe et les États-Unis ont Tripadvisor et Reddit), mais la densité et l'intégration culturelle sont encore loin d'égaler celles de la Chine. Notre génération de Chinois est, sans le savoir, le fer de lance de cette expérience mondiale.

Cette question est en fait le point de convergence final de toute notre discussion. La sensibilité philosophique des séries télévisées des années 90 et 2000, la posture de diagnostic à la Lu Xun, la question fondamentale « qui sommes-nous ? », la construction d'un consensus normatif — tout cela nécessite une condition préalable : que les gens soient prêts à consacrer du temps et de l'énergie à affronter des questions sans réponse toute faite. L'extrême de la stratégisation est d'éliminer de la vie la question « sans réponse toute faite » elle-même. Quand, dans une société, chacun est habitué à ce que « tout problème a déjà une solution optimale trouvée par quelqu'un, je n'ai qu'à la trouver et l'exécuter », alors les « questions auxquelles personne n'a encore pensé » — c'est-à-dire le berceau de la philosophie — ne se présenteront plus jamais dans la vie des gens ordinaires. La disparition de la sensibilité philosophique, structurellement, est ce qui se produit automatiquement lorsque le taux de couverture des stratégies atteint 100 %. Ce n'est pas quelque chose qui est activement éliminé par quelqu'un, c'est progressivement repoussé par les stratégies, une par une — chaque nouveau domaine stratégisé réduit d'autant le nombre de domaines où peut naître cet état d'esprit de ne pas connaître la réponse et de devoir y réfléchir soi-même. Nous regrettons ces vieilles séries, nous regrettons cette atmosphère, mais en réalité, nous regrettons un monde où il y avait encore de vastes domaines non couverts par les stratégies, où les gens devaient encore penser par eux-mêmes. Ce monde est révolu, et il est peu probable qu'il revienne — car une fois qu'une stratégie a couvert un domaine, elle ne s'en retire jamais.