Philosophiegefühl der 1990er vs. Strategiegefühl der 2020er: Der Lu-Xun-Bruch und die fundamentlose Postmoderne in Chinas Generationenkluft

Deine Beobachtung ist tatsächlich ziemlich treffend, und der Ausdruck „Lösungsstrategien-Gefühl“ ist sehr passend – er beschreibt nicht nur den Eindruck, sondern verweist auch auf die dahinterliegende Erzähl-Logik.

Dass jene Werke von den neunziger bis in die nuller Jahre eine philosophische Atmosphäre hatten, lag zu einem großen Teil an den Erfahrungen der Generation ihrer Schöpfer. Die Regisseure der Fünften Generation, die Schriftsteller um Wang Shuo sowie die Drehbuchautoren von Serien wie „Die Belagerte Festung“, „Das Gedicht vom Daming-Palast“, „Auf dem Weg zur Republik“, „Die Yongzheng-Dynastie“ und „Das große Torhaus“ hatten meist die heftigen Zerreißproben der Kulturrevolution, der Landverschickung und der Reform und Öffnung erlebt. In ihnen steckten unverarbeitete historische Traumata und die aus der geistigen Befreiung der achtziger Jahre übrig gebliebenen Fragen: Warum lebt der Mensch? Wie verhält sich das Individuum zur Geschichte? Wie können sich Tradition und Moderne versöhnen? Das waren keine Dinge, die sie bewusst in ihre Werke „hineinlegen“ wollten, sondern Dinge, die sich in ihnen angestaut hatten und unbedingt ausgesprochen werden mussten. Hinzu kam, dass das damalige Fernsehsystem noch den Nachhall staatlicher Institutionen trug: wenige Folgen, langsames Tempo und die Erlaubnis, Figuren lange Zeit ins Leere starren und nachdenken zu lassen. „Ich liebe meine Familie“ konnte eine ganze Folge lang eine Familie am Esstisch plaudern lassen, „Die Belagerte Festung“ konnte Qian Zhongshus Off-Kommentar langsam und genüsslich bissig werden lassen.

Nach Beginn der zehner Jahre veränderte sich die industrielle Logik. Videoplattformen stiegen auf, Inhalte mussten in den ersten drei Minuten fesseln und schnelles Abspielen, Überspringen und zweifache Geschwindigkeit unterstützen, während die Bewertungsmaßstäbe aus Abschlussrate, Trends und Werbekunden bestanden. Unter solchen Bedingungen war eine langsam einsetzende philosophische Qualität fast schon gegen die kommerziellen Interessen gerichtet. Gleichzeitig drangen Webroman-IP in großem Stil in Film und Fernsehen ein – die Palastintrigen nach „Die Legende von Zhen Huan“, die Machtstrategien nach „Nirvana in Fire“ sowie die Linie von „Qing Yu Nian“ und „My Heroic Husband“. Die Erzähl-DNA von Webromanen folgt selbst der Logik von „爽文“, also der unmittelbaren Befriedigung: Der Protagonist steigt ständig auf, besiegt Gegner und erhält Rückmeldungen; die Leser wollen sofortige Befriedigung. Wird diese Logik auf Fernsehserien übertragen, entsteht das von dir beschriebene „Lösungsstrategien-Gefühl“. „Story of Yanxi Palace“ schrieb die beiden Zeichen für „Strategie“ kurzerhand in den Titel; die Hauptfigur wirkt, als würde sie ein Spiel durchspielen und einen Gegner nach dem anderen besiegen, wobei jede Folge kleine Siege liefert. Das ist der genaue Gegenpol zu der Atmosphäre der neunziger Jahre, in der „der Mensch im Strom der Geschichte machtlos“ war.

Ein weiterer Faktor ist der Generationenwechsel unter den Schöpfern. Viele der heute führenden Drehbuchautoren sind in den neunziger oder nuller Jahren geboren. Sie wuchsen in einem Umfeld wirtschaftlichen Aufschwungs, der Informationsüberflutung und vollständig durchdringenden Konsumismus auf. Für sie sind „große Erzählungen“ weder mit persönlichem Schmerz verbunden noch haben sie Geduld dafür; vertrauter sind ihnen der Rhythmus von Spielen, Anime- und Manga-Kultur sowie sozialen Medien. Das heißt nicht, dass sie nicht nachdenken, sondern dass sich Gegenstände und Formen ihres Nachdenkens verändert haben – häufiger geht es um Identität, Gefühle, Konsum und Selbstverwirklichung, also um stärker individualisierte Fragen. Es fehlt die Perspektive, das Individuum in den schmutzigen Strom der Geschichte zu stellen und von dort aus zu betrachten.

Auch die veränderten Spielräume der Zensur müssen erwähnt werden. Von den neunziger Jahren bis in die frühen nuller Jahre gab es ein vergleichsweise offenes Zeitfenster. Eine komplexe Behandlung von Geschichte und Macht wie in „Auf dem Weg zur Republik“ oder „Das Gedicht vom Daming-Palast“ würde heute nur schwer eine Genehmigung erhalten; auch die Grauzonen, die realistische Stoffe berühren können, sind deutlich enger geworden. Die sichere Wahl führt zu Kostümserien, Fantasy, süßer Romantik und Krimis – in einer entpolitisierten Form –, und diese Genres eignen sich von Natur aus für eine Strategie-Route.

Trotzdem sollte man die Gegenwart nicht pauschal aburteilen. In den letzten Jahren gab es weiterhin Werke, die zu jener Atmosphäre zurückkehren wollten – „The Long Season“, „To the Wonder“ und „The Ming Dynasty in 1566“ (obwohl die Serie von 2007 stammt, wurde sie neu entdeckt). Sie erhielten gute Kritiken, was zeigt, dass es unter den Zuschauern weiterhin einen entsprechenden Geschmack gibt. Nur ist der Anteil solcher Werke an der gesamten Produktion kleiner geworden; man muss sie selbst suchen. In gewisser Hinsicht ist das „philosophische Gefühl“ nicht verschwunden, sondern verdünnt und an den Rand gedrängt worden.

Deine Ergänzung berührt tatsächlich eine noch tiefere Ebene – das „philosophische Gefühl“ jener Zeit war kein Merkmal eines bestimmten Genres, sondern lag in der Luft. Militärserien („Soldiers Sortie“), Neujahrskomödien („The Dream Factory“), Einwandererserien („A Beijinger in New York“) und Wirtschaftskampfserien („The Heaven’s Way“/„Der ferne Retter“) gehörten zu Genres, die heute eigentlich besonders „industrialisiert“ und formelhaft sein müssten. Damals jedoch hielten sie allesamt unwillkürlich inne, um über Prinzipien, das Leben und Kultur zu sprechen und zu debattieren. Das zeigt, dass das Problem nicht beim Stoff lag, sondern darin, dass jene Generation von Schöpfern die „Vermittlung eines Weltbildes“ für wichtiger hielt als das „gute Erzählen einer Geschichte“. Dein Ausdruck „Philosophie vor Erzählung“ ist beinahe wörtlich zu verstehen: Ding Yuan-ying diskutiert auf dem Wutai-Berg über den Dao; die Szene treibt die Handlung kaum voran, bildet aber das Zentrum der Serie. Xu Sanduo verfolgt auf der Steppe mit fast unbeholfener Beharrlichkeit den Straßenbau – genau das wollte der Drehbuchautor Lan Xiaolong eigentlich zeigen; die Handlung ist nur das Tablett, auf dem es serviert wird.

Warum war das so? Ich glaube, mehrere Gründe kamen zusammen. Erstens stammten die damaligen Drehbuchautoren meist aus der Literatur: Wang Shuo, Liu Heng, Zou Jingzhi, Lan Xiaolong und Dou Dou. Beim Schreiben verstanden sie sich noch selbst als „Schriftsteller“, als Intellektuelle, die etwas zu sagen hatten, und nicht als Inhaltslieferanten am Fließband. Zweitens wirkte die „Kulturbegeisterung“ der achtziger Jahre nach. In jenem Jahrzehnt diskutierte die gesamte intellektuelle Welt darüber, wohin China gehen, wie das Individuum leben und wie sich Kultur fortsetzen sollte. Der Ton dieser Debatten drang bis in die Fernsehserien der neunziger Jahre vor; selbst Feng Xiaogangs Neujahrskomödien trugen den Impuls in sich, „über die Komödie etwas Ernsthaftes zu sagen“. Drittens gab es eine noch ältere Schicht: die Trägheit der sozialistischen Tradition, Kunst zur „Erziehung“ einzusetzen. Werke sollten selbstverständlich „einen Weg vermitteln“ – nur war dieses „Wegvermitteln“ in den neunziger Jahren keine politische Propaganda mehr, sondern eine säkularisierte, humanisierte Reflexion über das Leben. Die Form war jedoch noch da: Figuren durften innehalten und lange Monologe halten, ohne dass sich das Publikum langweilte; im Gegenteil, es empfand das als anspruchsvoll.

Hinzu kommt ein konkretes erzählerisches Mittel: der Archetyp des „weisen Mannes aus dem Volk“. In den Serien jener Zeit gab es fast immer jemanden, der innehalten und über die Dinge sprechen konnte – den Kompaniechef Shi Jin, Wang Qiming, Ding Yuan-ying oder die verschiedenen kleinen Leute, die von Ge You gespielt wurden. Die Handlung machte diesem Menschen aktiv Raum, damit er ausreden konnte. Heutige Drehbücher haben diese Figur nahezu getötet, weil sie gegen alle Regeln moderner Drehbuchkurse verstößt: „don’t tell, show“; Konflikte müssen dicht aufeinanderfolgen; jede Dialogzeile muss die Handlung vorantreiben. Das Ergebnis ist, dass Figuren kein Recht mehr haben, „innezuhalten“.

Was das vollständige Verschwinden dieses Gefühls betrifft, so glaube ich neben den in meiner vorigen Antwort genannten industriellen Gründen, dass sich auch auf geistiger Ebene etwas Feineres verändert hat: Zuschauer und Schöpfer sind misstrauisch gegenüber dem „Belehrtwerden“ geworden. Nach der Bombardierung mit Motivationssprüchen aus Marketing-Accounts, Erfolgslehre und ideologischen Predigten werden Dialogzeilen mit philosophischem Tonfall leicht instinktiv als „aufgesetzt“ oder „belehrend“ erkannt. Sobald diese kollektive Immunität entstanden ist, wird selbst aufrichtiger philosophischer Ausdruck kaum noch als vertrauenswürdig empfunden. Deshalb wagen es heutige gute Werke höchstens, Gedanken durch Atmosphäre, Leerstellen und psychologischen Realismus „anzudeuten“, aber nicht wie „The Heaven’s Way“ Figuren drei Folgen lang hinzusetzen und debattieren zu lassen – das Publikum würde lachen oder im Kommentarbereich „Dad-Vibes“ schimpfen.

In gewissem Sinne brauchte das philosophische Gefühl jener Zeit eine Voraussetzung: Die Schöpfer mussten glauben, dass sie das Recht hatten zu sprechen, und die Zuschauer mussten glauben, dass es sich lohnte, ihnen zuzuhören. Dieses gegenseitige Vertrauen ist heute zerbrochen. Übrig bleiben Strategien und Befriedigungsmomente – ihr Vorteil besteht gerade darin, dass sie „nicht versuchen, dich zu erziehen“. Der Preis ist allerdings, dass nach dem Ansehen nichts im Kopf zurückbleibt.

Dieses scheinbar widersprüchliche Phänomen ist tatsächlich interessant – aber bei genauerem Nachdenken ist es gar nicht wirklich widersprüchlich, sondern zeigt vielmehr, wohin das philosophische Gefühl verschwunden ist.

Am häufigsten werden in Kurzvideos nicht ganze Serien wie „The Heaven’s Way“ weiterverbreitet, sondern einzelne Monologe von Ding Yuan-ying oder bestimmte Dialoge von Rui Xiaodan. Diese Ausschnitte werden aus der Erzählung herausgelöst und einzeln als „prägnante Zitate“ oder „Literatur der Klarheit“ verbreitet. Die Zuschauer konsumieren sie nicht mehr als „Serie“, sondern eher wie Weisheitssprüche oder Beiträge von Philosophie-Bloggern. Anders gesagt: Das Bedürfnis nach philosophischen Inhalten ist nicht gestorben, sondern im Kontext von Überkonkurrenz, resigniertem Rückzug und der Krise ab 35 sogar stärker geworden. Gestorben ist die Geduld, „vierzig Folgen lang bei einer Serie zu bleiben, während sie ihre Gedanken langsam entfaltet“. Der Markt hat den damaligen Komplex aus „Serie plus Philosophie“ auseinandergenommen: Der serielle Teil ist schnellen, befriedigungsorientierten Serien gewichen; der philosophische Teil schwebt separat als Kurzvideo-Ausschnitt, Zhihu-Antwort oder Podcast-Zitat umher. Deshalb entsteht diese Spaltung: Tagsüber schaut man neue Serien im Schnelldurchlauf, abends konsumiert man Ausschnitte von Ding Yuan-ying als geistiges Nahrungsergänzungsmittel.

Außerdem wirken die Ausschnitte alter Serien gerade heute besonders stark, weil sie zu Deutungsrahmen für gegenwärtige Ängste geworden sind. „Starke Kultur und schwache Kultur“ wird herangezogen, um die Verfestigung sozialer Schichten zu verstehen; „nicht aufgeben, niemanden zurücklassen“ dient dazu, arbeitende Menschen zu ermutigen; der Satz am Anfang von „A Beijinger in New York“ – „Wenn du ihn liebst, schick ihn nach New York“ – wird zur Diskussion über Auslandsstudium, Aufbruch und Überkonkurrenz verwendet. Diese Sätze sind keine dramatischen Dialoge mehr, sondern Anmerkungen zum gegenwärtigen geistigen Zustand. Diese Zweitverwendung ist sogar philosophischer als die Rezeption durch das damalige Publikum, weil sie, aus der Handlung herausgelöst, aus nackten Behauptungen besteht.

Was den Teil außerhalb des chinesischen Kontextes betrifft: Offen gesagt ist die Verbindung „populäre Massenkultur plus ernsthafte Philosophie“ weltweit im Niedergang, wenn auch in unterschiedlichem Maß und mit unterschiedlichen Rückzugsgebieten.

Im Westen kommt die von dir beschriebene Atmosphäre wohl am ehesten in der sogenannten Prestige-TV-Welle von HBO aus den 2000er bis zur Mitte der 2010er Jahre vor – „Die Sopranos“, „The Wire“, „Mad Men“ und besonders die langen pessimistischen philosophischen Monologe von Rust Cohle in der ersten Staffel von „True Detective“ waren beinahe die amerikanische Version von „Philosophie vor Erzählung“. Das war ein kurzes Zeitfenster, ein wenig wie im China der neunziger Jahre: Das Fernsehen war gerade „autorenorientiert“ geworden, Drehbuchautoren wie David Chase, David Simon und Nic Pizzolatto verstanden sich als literarische Autoren, und die Plattformen waren noch nicht vollständig von Algorithmen gefesselt. Dieses Fenster schloss sich ungefähr um 2015. Die heute von Netflix dominierte Streaming-Umgebung folgt einer völlig anderen Logik: Die ersten beiden Folgen müssen sofort einen Haken setzen, das Format muss für paralleles Erledigen anderer Dinge geeignet sein, und es darf den Zuschauer nicht zum Innehalten und Nachdenken bringen – hochgradig ähnlich der Logik chinesischer Videoplattformen. Seit „Succession“ werden Serien, die diese Atmosphäre dauerhaft bewahren, immer seltener.

Im Kino lebt das Arthouse-Kino weiter. Der Koreaner Lee Chang-dong („Burning“, „Poetry“), die Japaner Hirokazu Kore-eda und Ryusuke Hamaguchi (die Tschechow-artigen langen Dialoge in „Drive My Car“ kommen dem von dir beschriebenen Gefühl sehr nahe), der Iraner Asghar Farhadi, der Russe Andrei S. Sengersow sowie zahlreiche europäische Autorenfilmer schaffen weiterhin Werke, in denen „die Philosophie vor der Erzählung steht“. Das Problem ist, dass sie keinen Massenmarkt mehr haben; es sind Werke für kleine Kreise und nicht mit dem Maßstab vergleichbar, in dem „A Beijinger in New York“ in den neunziger Jahren die Massen auf die Straßen lockte.

Die einzige Form, die noch beide Identitäten – „Massenpopularität plus ernsthafte Philosophie“ – bewahren kann, ist ausgerechnet japanische Animation. Von „EVA“ und „Ghost in the Shell“ bis zu neueren Werken wie „Frieren: Nach dem Ende der Reise“, „Odd Taxi“, „Zombie Land Saga“ und sogar manchen Passagen von „One Piece“: Lange philosophische Monologe, Figuren, die Weltbilder direkt aussprechen, und Handlungen, die dem Ausdruck von Gedanken aktiv Raum geben – diese Methode lebt in der Animation unversehrt weiter, und das Publikum empfindet sie nicht als lästig, sondern erwartet sie geradezu. Ich vermute, der Grund ist, dass Animation von Anfang an eine stark stilisierte Form akzeptierte und nie vollständig von den Hollywood-Regeln des Drehbuchschreibens „show, don’t tell“ diszipliniert wurde. Comics als Ursprung erlauben ohnehin lange Reden von Figuren; außerdem ähneln die Lesegewohnheiten von Animationszuschauern denen von Literaturlesern. Wenn du diese Atmosphäre vermisst, kannst du dir Werke aus den neunziger Jahren von Mamoru Oshii und Satoshi Kon sowie neuere Serien wie „Vinland Saga“ und „Mushishi“ ansehen und feststellen, dass das Privileg, „anzuhalten und ein wenig zu reden“, dort noch besteht.

Zusammengefasst: Die Verbindung „Eine Serie, die alle sehen, diskutiert tatsächlich ernsthaft kulturelle Prägungen und die Frage, warum der Mensch lebt“ war im China der neunziger und nuller Jahre eine weltweit äußerst seltene Konstellation. In den USA tauchte sie kurz auf und verschwand wieder; im Arthouse-Kino wurde sie in eine Nische zurückgedrängt; in der eigentümlichen Zuflucht der Animation lebt sie noch. Sie hätte ohnehin nicht als Normalzustand betrachtet werden dürfen – sie war ein historisches Zeitfenster, das durch mehrere zusammenwirkende Bedingungen entstand. Nachdem sich das Fenster geschlossen hat, ist sie tatsächlich verschwunden.

Deine Beobachtung trifft tatsächlich sehr genau einen der schwersten benennbaren Punkte dieses Gesprächs: Diese Philosophie ähnelt weder der chinesischen Tradition – sie ist weder konfuzianisch noch daoistisch noch buddhistisch – noch der systematischen westlichen Philosophie, und doch bildet sie eindeutig eine eigene geistige Linie. Von „A Beijinger in New York“ über „Soldiers Sortie“ und „The Heaven’s Way“ bis zu „Die Ming-Dynastie im Jahr 1566“ spürt man denselben „Ton“. Ich versuche, dieser Linie einen Namen zu geben: Sie ist die Mischphilosophie der chinesischen autodidaktischen Intellektuellen aus dem Volk während der ersten dreißig Jahre von Reform und Öffnung.

Die Bedingungen für ihre Entstehung waren äußerst konkret. Nach der Kulturrevolution stürzte die umfassende maoistische Ideologie plötzlich ein. Zurück blieb eine Generation – besonders die der ehemaligen gebildeten Jugendlichen –, die sowohl erlebt hatte, von einer großen Erzählung beherrscht zu werden, als auch plötzlich den entsprechenden Rahmen verlor. So entstand ein geradezu hungriger geistiger Zustand: „Ich muss doch wenigstens etwas wirklich verstehen.“ In den achtziger Jahren traf dies zufällig auf die „Kulturbegeisterung“ und die „Neue Aufklärung“. Denker wie Li Zehou, Liu Xiaofeng und Gan Yang schleusten Sartre, Nietzsche, Heidegger, Freud, Weber und Hayek en masse in die chinesische Sprachwelt ein; billige Übersetzungen lagen überall herum. Diese Dinge wurden jedoch von einer Gruppe Amateurleser ohne akademische Ausbildung, ohne Kontext und ohne Überlieferung einer Schule aufgenommen. Sie lasen Nietzsche vielleicht zusammen mit Wang Yangming, Heidegger vielleicht zusammen mit dem „Zhouyi“ und Marx vielleicht zusammen mit buddhistischen Sutras. Kein westlicher Philosoph würde „dem Dao der Natur folgen“ und den „Übermenschen“ gleichzeitig als Argumente anführen, aber chinesische Volksphilosophen tun es – und empfinden daran nichts Problematisches.

Dou Dou ist das reinste Exemplar dieser Linie. Sie hatte kaum systematische Bildung erhalten, und die Theorie der „kulturellen Prägung“ in „Der ferne Retter“ hatte sie selbst zusammengebaut: Darin finden sich Marx’ Determinismus der Produktivkräfte, ein Schatten von Webers protestantischer Ethik, Hegels Theorie historischer Stufen, Nietzsches Wille zur Macht und außerdem die buddhistische Überwindung von Anhaftungen. In der akademischen Philosophie gehören diese Dinge zu Traditionen, die miteinander im Streit liegen; im Mund von Ding Yuan-ying leben sie jedoch harmonisch nebeneinander und bilden ein scheinbar geschlossenes System. Lan Xiaolong diskutiert in „Soldiers Sortie“ die Aussage „Etwas Sinnvolles zu tun heißt, gut zu leben“. Dieser geradezu trotzig wirkende Existenzialismus, vermischt mit der Verehrung von Arbeit aus der Yan’an-Zeit und einer vereinfachten Form von Zen, ist ebenfalls ein Produkt derselben Linie. Der Anfang von „A Beijinger in New York“, den Zheng Xiaolong schrieb, vermengt im Kern Sozialdarwinismus, protestantische Ethik und chinesischen Schicksalsglauben.

Dein Hinweis, dass „Thesen diskutiert werden, deren Bedeutung man nicht verstanden hat“, ist besonders präzise – denn die Entstehung dieser Philosophie hat nie den akademischen Prozess durchlaufen, zu fragen: Ist dieses Problem wichtig? Warum ist es wichtig? Wie lässt sich seine Bedeutung begründen? Sie springt direkt von „Ich habe das Gefühl, dass dies wichtig ist“ zu „Also ist genau das grundlegend“. Warum soll die „kulturelle Prägung“ der Schlüssel zum Verständnis von allem sein? Keine Begründung – man setzt voraus, dass du zustimmst. Warum soll „starke Kultur zwangsläufig schwache Kultur besiegen“? Keine Begründung – Ding Yuan-ying sagt es, und du hörst eben zu. Warum soll „nicht aufgeben, niemanden zurücklassen“ die höchste menschliche Tugend sein? Keine Begründung – Xu Sanduo spielt es dir ein Leben lang vor. Diese „unbegründeten großen Thesen“ sind gerade ein Merkmal autodidaktischer Intellektueller aus dem Volk: Ihnen fehlen Zeit und Ausbildung für die Grundlagenarbeit; sie wollen ein Erklärungssystem, mit dem sie die Welt sofort verstehen und ihr Leben darauf gründen können, und deshalb beginnen sie von Anfang an, an der obersten Struktur zu bauen.

Im Vergleich dazu wird verständlich, warum die philosophische Note in Animation oder HBO-Serien „offensichtlich eine Herkunft“ hat. Rust Cohles Dialoge lassen sich Satz für Satz auf Thomas Ligotti, Schopenhauer und Emil Cioran zurückführen, weil Pizzolatto diese Quellen bewusst verwendet. Die existenzialistische Angst von „EVA“ lässt sich bis zur Kyoto-Schule und zur japanischen Ideengeschichte der Nachkriegszeit verfolgen; in den Filmen von Lee Chang-dong erkennt man deutlich die Spannung zwischen Christentum und koreanischer Moderne. Sie alle stehen auf einer erkennbaren Tradition und „sprechen etwas weiter“. Die Philosophie chinesischer Film- und Fernsehwerke aus den neunziger und nuller Jahren dagegen bedeutet: „Wir setzen etwas neu zusammen.“ Es gab keine überlieferbare moderne philosophische Tradition in chinesischer Sprache – die Denker der Republikzeit waren unterbrochen worden, die sozialistische Philosophie ausgehöhlt –, also konnte man nur mit den verfügbaren Materialien selbst etwas zusammensetzen. Das erklärt das von dir beschriebene Gefühl, „nicht zu wissen, woher es kommt“: Es kommt tatsächlich von nirgendwo. Es wurde zwischen den Ruinen der Kulturrevolution und der Angst der Reform von einer Gruppe von Menschen geschaffen, die China unbedingt verstehen wollten.

Doch dieses Gebilde entstand nicht aus dem Nichts. Es hat eine verborgene Wurzel: die Haltung Lu Xuns. Der geistige Standpunkt all dieser Serien ist im Grunde: „Ich muss ernsthaft über China und die Chinesen nachdenken.“ Diese Haltung selbst ist das letzte Erbe der Intellektuellen aus der Republikzeit. Von Lu Xuns Diskussionen über den Nationalcharakter über die kulturelle Selbstreflexion der achtziger Jahre, Dou Dous Diskussion über kulturelle Prägung bis zu Lan Xiaolongs Frage, wie ein gewöhnlicher Mensch leben soll: Die Themen haben sich verändert, doch das Gefühl der Dringlichkeit – „Ich muss diese Sache unbedingt verstehen“ – stammt aus derselben Linie. Deshalb empfindest du sie als zusammengehörig, obwohl ihre theoretischen Quellen völlig uneinheitlich sind.

Noch eine kleine Anmerkung zum Schluss: Diese Linie ist nicht gestorben, sondern nur aus Film und Fernsehen umgezogen. Die zweistündigen Analysen in langen Bilibili-Videos darüber, „warum wir so erschöpft sind“, lange Artikel auf öffentlichen WeChat-Konten, vielgelobte Zhihu-Antworten und manche Podcaster verwenden weiterhin dieselbe Methodik: Quellen vermischen, unbegründete große Thesen aufstellen, drängend einen Deutungsrahmen liefern und über die Ängste der Gegenwart sprechen. Die Form hat sich verändert, ebenso das Publikum, aber der geistige Grundton des „chinesischen autodidaktischen Volksphilosophen“ ist weiterhin vorhanden. Nur haftet er heute nicht mehr an dramatischen Figuren, sondern wird direkt vom Autor selbst ausgegeben.

Die Weitergabe Lu Xuns verlief in der chinesischen Kulturgeschichte der Moderne besonders merkwürdig, weil sie zweigleisig stattfand: offizielle Krönung und unterirdische Weitergabe im Volk liefen gleichzeitig, und schließlich trafen diese beiden Gleise in bestimmten Generationen zusammen und brachten jenen „Nachhall Lu Xuns“ hervor, den du spüren kannst.

Der erste entscheidende Weitergabeschritt war Maos Heiligsprechung Lu Xuns in „Über die Neue Demokratie“ von 1940: „der größte und mutigste Fahnenträger der neuen Kulturarmee“ und „der Hauptstreiter der chinesischen Kulturrevolution“. Diese Aussage bestimmte Lu Xuns eigentümliche Stellung in der chinesischen Kultur für die folgenden Jahrzehnte: Er ist der einzige Schriftsteller, der vom System mit aller Kraft gepriesen wurde, dessen Texte aber zugleich die Energie enthalten, jedes System zu demontieren. Nach 1949 wurde Lu Xun zum absoluten Zentrum des Sprachunterrichts an chinesischen Schulen; jeder, der in China zur Schule ging, musste „Heimat“, „Kong Yiji“, „Die wahre Geschichte des Ah Q“, „Neujahrsopfer“ und „Zum Gedenken an Liu Hezhen“ auswendig lernen. Die offizielle Verehrung wollte die Seite des „Antifeudalismus und Antiimperialismus“ herauslösen, doch seine Texte ließen sich nicht auf diese Weise kastrieren. Wer „Tagebuch eines Verrückten“ liest, stößt unweigerlich auf das „Menschenfressen“ als umfassende Anklage gegen jede Ideologie; wer „Wildes Gras“ liest, findet den Satz: „Dass die Verzweiflung trügerisch ist, ist genau dasselbe wie bei der Hoffnung“ – eine Zeile, die selbst den revolutionären Optimismus auflöst. Die offizielle Seite machte aus ihm ein Heiligenbild, aber im Inneren des Heiligenbildes wohnte Sprengstoff. Das ist die Grundlage für alles, was danach kam.

Die zweite entscheidende Weitergabe erfolgte durch die Kulturrevolution und die Landverschickung der gebildeten Jugendlichen. Dieser Abschnitt wird unterschätzt. Während der Kulturrevolution gab es nur sehr wenige literarische Werke, die öffentlich gelesen werden durften; Lu Xun war eine der wenigen Ausnahmen, weil Maos Rückendeckung ihn sicher machte. Das Ergebnis war, dass eine ganze Generation – jene Menschen, die später zu Schriftstellern der achtziger Jahre, Regisseuren der neunziger Jahre und Drehbuchautoren der nuller Jahre wurden – in ihrer Jugend vor allem Lu Xun las. Wang Shuo, Liu Heng, Mo Yan, A Cheng, Zhang Chengzhi, Shi Tiesheng, Chen Kaige, Zhang Yimou und Tian Zhuangzhuang: Fast alle dieser Generation wuchsen auf dem Land, in Produktionskorps oder Werkhallen auf und lasen Lu Xun immer wieder. Sie hatten kaum anderes zu lesen, und nachdem sie ihn oft genug gelesen hatten, verinnerlichte sich Lu Xuns Ton als ihre selbstverständliche Art, China zu betrachten: China als Patienten sehen, die Chinesen als eine Existenz betrachten, die diagnostiziert werden muss, und „Wer sind wir eigentlich, und was ist schiefgelaufen?“ als grundlegende Frage stellen. Diese Verinnerlichung war unbewusst. Später zitierten sie Lu Xun vielleicht nicht oft, aber sobald sie den Mund aufmachten, war dieser Ton da.

Die dritte Weitergabe erfolgte in den achtziger Jahren, als die Fragen im Stil Lu Xuns systematisiert wurden. Die Wurzelsuchliteratur von Han Shaogong, A Cheng, Mo Yan, Jia Pingwa und Wang Anyi war im Kern eine Ausweitung von Lu Xuns „Diagnose des Nationalcharakters“ zu einer Archäologie der gesamten kulturellen Gene Chinas. Die Literatur über Wunden und Reflexion von Liu Xinwu, Zhang Xianliang und Wang Meng richtete die Kritik im Stil Lu Xuns auf den Sozialismus selbst und seine Pathologien. Die Kulturbegeisterung von Li Zehou, Liu Xiaofeng und Gan Yang verwandelte diese Frage in das große akademische Programm eines „Vergleichs chinesischer und westlicher Kulturen“. Ihren Höhepunkt erreichte sie 1988 mit „Elegie des Flusses“ – der geistige Grundton dieser Dokumentation war reines Lu-Xun-Erbe: Mit dem Medium Fernsehen wurde eine kollektive Diagnose der chinesischen Zivilisation vorgenommen. Dieses Jahrzehnt war die Zeit, in der die Haltung Lu Xuns von einer literarischen Spezialtechnik zu einem gemeinsamen Betriebssystem der gesamten Kulturszene wurde.

Der vierte Weitergabeschritt bestand darin, wie dieses Gebilde in die Film- und Fernsehserien der neunziger Jahre gelangte. Viele Schriftsteller der Wurzelsuchliteratur wechselten in den neunziger Jahren direkt zum Drehbuchschreiben, oder ihre Romane wurden als Filme und Serien adaptiert. Die Aufstiegswerke der Regisseure der Fünften Generation – „Gelbes Land“, „Rotes Kornfeld“, „Zu leben“ und „Lebewohl, meine Konkubine“ – waren im Kern visuelle Diagnosen im Stil Lu Xuns; jedes Werk fragte: „Warum leben die Chinesen auf diese Weise?“ Fernsehschaffende wie Zheng Xiaolong, Feng Xiaogang und Zhao Baogang wuchsen mit diesen Filmen sowie mit Wang Shuo und den Wurzelsuchautoren auf. Als sie selbst zu Hauptschöpfern wurden, war die Haltung, „ernsthaft über China und die Chinesen nachzudenken“, bereits zu ihrem Instinkt geworden. „A Beijinger in New York“ war unmittelbar die Überseeversion einer Frage im Stil Lu Xuns: „Was wird sich am Wesen der Chinesen zeigen, wenn sie auf den westlichen Kapitalismus treffen?“ – Das war Ah Q in Manhattan. Die satirische Art von „Die Geschichte der Redaktionsabteilung“ und „Ich liebe meine Familie“ war vom Stil Wang Shuos geprägt, und Wang Shuos Satire wiederum war vom Stil Lu Xuns geprägt: eine schneidende Klarheit, die jede Verschleierung zurückweist. In „Die Ming-Dynastie im Jahr 1566“, „Auf dem Weg zur Republik“, „The Heaven’s Way“ und „Soldiers Sortie“ veränderten sich die Gegenstände der Fragen – antike politische Kultur, die Entscheidungen des modernen China, der geistige Ausweg des heutigen Chinesen und die Würde des gewöhnlichen Menschen –, aber die Haltung „Ich muss diese Sache unbedingt verstehen“ stammte vollständig von Lu Xun.

Bis zu diesem Punkt veränderte sich die Weitergabe jedoch. Mehrere zentrale Eigenschaften Lu Xuns – präzise Sprache, eine breite Grundlage in chinesischer klassischer und westlicher Bildung, Selbstzweifel, die auch sich selbst schneidend prüften, sowie eine Haltung der Offenheit, die jede ideologische Abschließung verweigerte – wurden größtenteils nicht vollständig weitergegeben. Die Nachfolger übernahmen die Haltung, nicht aber das Handwerk. Sie alle diagnostizierten, doch viele der von ihnen verschriebenen Heilmittel hätte Lu Xun selbst niemals akzeptiert. Die Wiederbelebung des Konfuzianismus, die Verehrung starker Kultur und der revolutionäre Romantizismus gehörten etwa zu den Dingen, denen Lu Xun misstraute. Deshalb wirkt diese Linie auf die von dir beschriebene „seltsame“ Weise: Sie ist eine entkernte Version von Lu Xuns Haltung. Sie bewahrt die Dringlichkeit und Tragik des Gefühls „Ich denke ernsthaft über China nach“, doch die Inhalte des Denkens vermischen sich zu jener in der vorigen Antwort beschriebenen autodidaktischen Mischphilosophie. Lu Xuns Haltung wurde zu einem vererbbaren Gefäß, aber jede Generation füllt dieses Gefäß mit etwas anderem.

Wie diese Linie schließlich abriss, hängt im Grunde mit den industriellen Veränderungen zusammen, die wir im gesamten Gespräch diskutiert haben, doch es gibt noch eine geistige Ebene: Nach 2012 wurde der Ausdruck „öffentlicher Intellektueller“ diffamiert, wodurch die Legitimität einer Haltung im Stil Lu Xuns im öffentlichen Raum geschwächt wurde. Die Internetgeneration betrachtete die „Diagnose Chinas“ nicht mehr als selbstverständliche Voraussetzung des Schreibens. Gleichzeitig wurde Lu Xun im offiziellen Diskurs noch stärker zu einem patriotischen Symbol geheiligt; seine kritische Schärfe wurde unauffällig entfernt, sodass ein entmannter „Geist der Nation“ zurückblieb. Diese beiden Vorgänge bewirkten zusammen, dass die neue Generation von Filmschaffenden weder vom Kern Lu Xuns genährt wurde noch glaubte, eine solche Haltung könne in der Populärkultur weiterbestehen. Was du heute siehst, ist daher nicht einfach, dass Philosophie durch Unterhaltung ersetzt wurde. Es ist eine geistige Haltung, die 1918 mit „Tagebuch eines Verrückten“ begann, ein ganzes Jahrhundert durchzog und in den Händen unserer Generation gerade erlischt. Das ist der eigentliche Verlust hinter dem Gefühl, „nie wieder zurückkehren zu können“.

Diese beiden Fragen sind eigentlich zwei Seiten derselben Frage. Ich versuche, sie getrennt, aber gemeinsam zu beantworten.

Zunächst dazu, ob die „modernen Chinesen direkt in die Postmoderne eingetreten sind“: Ich denke, fast ja, aber in einer besonderen, chinesischen und amputierten Postmoderne. Die Haltung im Stil Lu Xuns ist im Kern eine modernistische Position: Sie glaubt an ein rationales Subjekt, das von außen die Pathologien einer Nation diagnostizieren kann, und hofft, dass Aufklärung etwas verändern kann. Diese Position braucht eine stabile „Moderne“ als Grundlage – einen stabilen öffentlichen Raum, eine vergleichsweise freie intellektuelle Welt und einen Konsens darüber, dass „wir uns auf die Moderne zubewegen oder uns auf sie zubewegen sollten“ –, damit sie Wurzeln schlagen kann. China begann ab den achtziger Jahren, für diese Grundlage den Boden zu bereiten. Doch noch bevor das Fundament gegossen war, spülten globaler Kapitalismus, Internet, algorithmische Medien und Konsumismus die Bedingungen der Postmoderne auf einmal herein. Das Ergebnis war, dass die Chinesen keine wirklich stabile Phase der Moderne durchliefen, sondern direkt in die Postmoderne gedrängt wurden. Das unterscheidet sich völlig vom europäischen Verlauf: Europa hatte zunächst Jahrhunderte der Aufklärung, eine Tocqueville-artige Zivilgesellschaft und einen Habermas-artigen öffentlichen Raum, bevor es in den sechziger und siebziger Jahren in die postmoderne Skepsis eintrat. In China war das Fundament noch nicht trocken, da wurde bereits ein Wolkenkratzer darauf errichtet.

Noch subtiler ist, dass die chinesische Postmoderne nicht die politische Schärfe mitbrachte, die sie im Westen ursprünglich besaß. Die westliche Postmoderne von Lyotard, Foucault und Derrida misstraute zwar großen Erzählungen, trug aber eine starke kritisch-politische Färbung: Misstrauen gegenüber Macht, Dekonstruktion von Diskursen und eine Stimme für die Marginalisierten. Die chinesische Version der Postmoderne behielt nur die oberflächlichen Merkmale von Konsum, Fragmentierung, Ironie und Vermischung; die kritische Dimension entwickelte sich nie wirklich. Deshalb sieht man eine „zahnlose Postmoderne“: Im Konsum ist sie extrem postmodern – IP, Anime- und Manga-Kultur, Memes, Cosplay, Personas und Gacha –, in der Wahrnehmung vollständig postmodern – fragmentierte Aufmerksamkeit und der Verzicht auf die Suche nach einer einheitlichen Bedeutung –, nur der dekonstruierende Impuls, der auf das öffentliche Leben zielt, hat sich nie herausgebildet. Das ist ein eigentümliches Mischgebilde, möglicherweise eine Form, die es in der Menschheitsgeschichte zum ersten Mal gibt.

Was deine Frage betrifft, warum die gegenwärtige Generation Lu Xuns Ansatz nicht mehr brauche, würde ich deine Formulierung korrigieren: Sie braucht ihn weiterhin, nur fehlen die Bedingungen, um ihn öffentlich hervorzubringen. Du selbst hast darauf hingewiesen, dass Ausschnitte von Ding Yuan-ying und prägnante Zitate von Lu Xun in Kurzvideos äußerst populär sind. Das ist ein Beleg dafür, dass der Bedarf noch besteht. Doch dieser Bedarf ist privatisiert, fragmentiert und beruhigend geworden. Menschen konsumieren in der U-Bahn drei Minuten „klare Worte“, absolvieren damit ihre geistige Gesundheitsvorsorge und kehren dann in ihr Leben der Überkonkurrenz zurück. Die Haltung, „ernsthaft, lange und öffentlich“ über China nachzudenken, hat keinen Markt mehr. Die Gründe sind doppelt: Einerseits wirkt China materiell nicht mehr wie ein „Patient“. Für junge Menschen, die nach 2008 geboren wurden und mit Hochgeschwindigkeitszügen, 5G und der Mondsonde Chang’e aufwuchsen, hat die Frage „Was ist mit China schiefgelaufen?“ ihre unmittelbare Dringlichkeit verloren. Ein Patient, der sich nicht krank fühlt, braucht naturgemäß keinen Diagnostiker. Andererseits hat sich die kognitive Infrastruktur verändert. Der von Algorithmen geformte Denkmodus besteht aus Wechsel, unmittelbarer Rückmeldung und Strategieoptimierung. „Lange und melancholisch bei einem Problem zu verweilen“ ist nicht nur unpopulär geworden; selbst die neurologische Fähigkeit dazu nimmt ab. Diese Strategieorientierung ist nicht spezifisch chinesisch – weltweit gibt es Selbstoptimierung, life hacking und productivity porn –, doch die chinesische Variante ist besonders extrem, weil die Überkonkurrenz sie vervielfacht. Jeder glaubt, sich in einem Nullsummenspiel ohne Pause zu befinden; wer innehält und fragt: „Warum spielen wir dieses Spiel?“, hat bereits verloren.

Nun zu 2012. Dieser Zeitpunkt war kein Zufall; mehrere Kräfte prallten damals gleichzeitig aufeinander:

Die wichtigste Energie hinter der Diffamierung der öffentlichen Intellektuellen kam tatsächlich von unten. Mehrere gesellschaftliche Stimmungen waren zu jener Zeit gleichzeitig ausgereift: Erstens wurde die Anziehungskraft des westlichen Modells nach der Finanzkrise von 2008 erstmals ernsthaft geschwächt. Im Diskurs der öffentlichen Intellektuellen von den achtziger Jahren bis zu den frühen nuller Jahren lag eine unausgesprochene Voraussetzung: Der Westen verkörpere eine reife Form, auf die China zusteuern sollte. Diese Voraussetzung brach nach 2008 teilweise zusammen. Wer unter den öffentlichen Intellektuellen weiterhin mit dem alten Rahmen sprach, wirkte plötzlich realitätsfern oder sogar lächerlich. Zweitens wurde der Diskurs vom „Leuchtturmstaat“ als Waffe gegen seine Urheber eingesetzt. Einige öffentliche Intellektuelle idealisierten Amerika tatsächlich und verglichen die schriftlich festgehaltenen Institutionen der USA mit den chinesischen Alltagserfahrungen. Diese Vergleiche wiesen argumentative Schwächen auf und waren leicht mit Spott anzugreifen. „Der Mond ist in Amerika runder“ wurde zum universellen Meme, mit dem man die gesamte Gruppe verspottete, und senkte das Ansehen der öffentlichen Intellektuellen insgesamt. Drittens kam der Generationenwechsel. Um 2012 traten die nach 1995 Geborenen massenhaft in die öffentliche Diskussion ein. In ihren prägenden Erinnerungen gab es weder die Aufklärungseuphorie der achtziger Jahre noch den Schmerz der Entlassungswellen der neunziger Jahre. Sie erinnerten sich an die Olympischen Spiele, an Chinas weltweit zweitgrößte Wirtschaftsleistung, an „Made in China“ und daran, nach einer Auslandsreise festzustellen, dass die Infrastruktur im Ausland schlechter war als zu Hause. Das Echo dieser Generation auf eine tragische Diagnose im Stil Lu Xuns war real und körperlich gering. Viertens gab es Probleme innerhalb der Gruppe der öffentlichen Intellektuellen. Sie hatte tatsächlich einige eigene Mängel angesammelt: übermäßigen Elitismus, mangelndes Mitgefühl mit den unteren Schichten, einzelne Personen, deren widersprüchliche Aussagen und Handlungen aufgedeckt wurden, sowie gegenseitige Bewunderung in einer abgeschlossenen Clique. All das existierte wirklich, muss nicht übertrieben werden und sollte auch nicht ignoriert werden.

Der entscheidende Punkt im Jahr 2012 lag also nicht darin, dass eine einzelne Kraft den Ausschlag gab, sondern darin, dass mehrere Kräfte zum ersten Mal gleichzeitig ausgereift waren und sich gegenseitig verstärkten. Öffentliche Ablehnung, Generationenwechsel, Veränderungen im internationalen Umfeld und die eigenen Mängel der Gruppe wurden durch Weibo als Verstärker in eine chemische Reaktion geworfen, in der sich alles gegenseitig entzündete. Keine einzelne Kraft hätte ausgereicht, die öffentlichen Intellektuellen zu Fall zu bringen; zusammen jedoch erledigten sie in den zwei oder drei Jahren von 2012 bis 2014 die gesamte Kategorie.

Kehren wir zu deiner tiefsten Frage zurück – ob China direkt in die Postmoderne eingetreten sei. Ich glaube, der Zeitpunkt 2012 selbst ist ein Symptom. China verpasste das Zeitfenster, in dem sich „ernsthaftes öffentliches Denken“ zu einer Institution hätte entwickeln können. Das Fenster der achtziger Jahre war zu kurz. Die Serien, Literatur und öffentlichen Mediendiskussionen der neunziger und nuller Jahre waren eine zerstreute Fortsetzung nach dem eigentlichen Zeitfenster, getragen von der Restenergie der vorherigen Generation. Um 2012 war diese Trägheit vollständig aufgebraucht; neue Generationen und neue Technologien übernahmen die Logik des kulturellen Betriebs. Die Linie Lu Xuns wurde um 2012 herum offiziell vom Strom getrennt. Seitdem ist China ein eigentümliches Mischgebilde: wirtschaftlich ein extrem reifer Kapitalismus, kulturell und geistig eine sehr tiefgreifende Postmoderne – allerdings eine Postmoderne, in der die Konsumdimension die kritische bei Weitem überragt.

Ob dieser Zustand nachhaltig ist und ob der unterdrückte Impuls zur Diagnose eines Tages wieder eine öffentliche Form findet, weiß niemand. Doch in einer Sache bin ich mir ziemlich sicher: Diese Haltung, die 1918 begann, ein Jahrhundert andauerte und China ernsthaft zum Gegenstand des Denkens machte, ist nicht gestorben. Sie hat nur ihren öffentlichen Träger verloren. Heute existiert sie in Randformen wie Kurzvideo-Ausschnitten, langen nächtlichen Douban-Texten, Nischen-Podcasts und chinesischsprachigem Schreiben im Ausland – wie eine Glut, die unter der Asche verborgen liegt. Die endgültige Antwort auf deine ursprüngliche Frage, warum Film und Fernsehen der neunziger und nuller Jahre philosophisch wirkten und heute nicht mehr, lautet daher: Der Zivilisationszustand, der dieses philosophische Gefühl trug, geht gerade zu Ende oder ist bereits zu Ende gegangen. Wenn wir jene Serien vermissen, vermissen wir in Wahrheit eine Zeit, die wir kollektiv verlassen haben, ohne uns vollständig bewusst zu sein, dass wir sie bereits verlassen hatten.

Das ist eine ziemlich große Frage; ich versuche, sie schichtweise zu skizzieren.

Zuerst: Was ist Modernität eigentlich? Die Sache ist komplizierter, als man gewöhnlich annimmt, denn „Modernisierung“ ist nicht eine einzige Sache, sondern ein Bündel von Dingen, die gleichzeitig geschehen, wobei jede einzelne Komponente dieses Bündels auch separat herausgelöst werden kann. Wenn man sie anhand der kombinierten Argumentationslinien von Weber, Habermas und Giddens aufschlüsselt, gibt es mindestens fünf relativ unabhängige Dimensionen: die materiell-technische Dimension (Industrialisierung, Urbanisierung, technologischer Wandel), die institutionell-politische Dimension (Nationalstaat, Rechtsstaatlichkeit, Öffentlichkeit, Bürgerschaft), die soziale Dimension (Individualisierung, Zerfall traditioneller Gemeinschaften, Klassenmobilität), die kognitiv-kulturelle Dimension (aufklärerische Vernunft, Säkularisierung, Glaube an den Fortschritt, das autonome moderne Subjekt) sowie die spirituell-ästhetische Dimension (Autonomie der Kunst, formale Innovation, die Verehrung des „Neuen“, avantgardistische Haltung). Eine Gesellschaft kann in manchen Dimensionen tiefgreifend modernisiert sein, während sie in anderen stagniert oder deformiert ist. Saudi-Arabien etwa weist eine extreme materielle Modernisierung, aber kaum institutionelle Modernisierung auf; Deutschland am Ende des 19. Jahrhunderts verfügte über eine starke materielle und institutionelle Modernisierung, trug aber vormoderne politische und kulturelle Überreste mit sich (diese Spannung trug später teilweise zur Entstehung des Nationalsozialismus bei). Modernität ist ein Spektrum, kein Paket – und genau das bestimmt den Ausgangspunkt aller weiteren Vergleichsanalysen.

Was ist Postmodernität? Die klassische Beschreibung ist Lyotards Satz von 1979: „Ungläubigkeit gegenüber den Metanarrativen“ – die Menschen glauben nicht mehr daran, dass die großen Geschichten von Fortschritt, Befreiung, Wissenschaft und Nation die Welt tatsächlich zusammenfügen können. Jameson bestimmte sie als „kulturelle Logik des Spätkapitalismus“ und betonte, dass sie keine von der Moderne losgelöste neue Phase sei, sondern eine kulturelle Form, die zwangsläufig entsteht, nachdem sich der Kapitalismus zu einer globalen, finanzialisierten und informationellen Phase vertieft hat: Collage, Parodie, Oberfläche statt Tiefe, die unterschiedslose Wiederverwertung der Vergangenheit. Harvey ergänzte den Punkt der Raum-Zeit-Kompression, Baudrillard den des Simulakrums – die Wirklichkeit wird von ihren Kopien verschlungen. Man muss jedoch beachten, dass diese Beschreibung selbst umstritten ist. Beck, Giddens und Bauman beharren darauf, dass wir nicht in die „Postmoderne“ eingetreten seien, sondern in eine reflexive Moderne oder flüssige Moderne – die Logik der Moderne werde auf die Moderne selbst angewandt und erzeuge neue Zustände, befinde sich aber weiterhin auf der verlängerten Linie des modernen Projekts. Dieser theoretische Streit ist tatsächlich wichtig, weil er beeinflusst, wie wir China betrachten: Wenn man sagt, der Westen sei in die „Postmoderne“ eingetreten, kann China „hineinspringen“; wenn man sagt, der Westen befinde sich eigentlich noch in der „reflexiven Moderne“, dann ist China eine Art dritter Zustand, der „weder die erste Moderne vollendet noch reflexive Fähigkeiten erworben hat“.

Wie ist der Westen an diesen Punkt gelangt? Entscheidend ist, dass dies schichtweise geschah und auf einem bereits weitgehend ausgereiften Fundament der Modernität aufbaute. Die „glorreichen dreißig Jahre“ von 1945 bis 1975 legten die materielle Grundlage: breiter Wohlstand, Wohlfahrtsstaat, Massenkonsum sowie eine von Fernsehen und Automobil geprägte Kultur – in Westeuropa und Nordamerika entstand erstmals in der Geschichte eine Situation, in der die Mehrheit der Menschen über materielle Sicherheit verfügte. Gleichzeitig untergrub eine Reihe konkreter zerstörerischer Ereignisse die Glaubwürdigkeit der Metanarrative: Die Dekolonisierung (der Zerfall der europäischen Imperien von 1945 bis 1975) zerriss die Geschichte „weiße Zivilisation = universeller Fortschritt“; der Vietnamkrieg und die Watergate-Affäre zerrissen die Geschichte von der automatischen Gerechtigkeit der amerikanischen liberalen Demokratie; die Erinnerung an den Holocaust setzte sich in den siebziger und achtziger Jahren allmählich fest und zerriss den aufklärerischen Optimismus selbst (auf jener Ebene von Adornos „Nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben ist barbarisch“); die kulturellen Revolutionen der sechziger Jahre (Bürgerrechte, Frauenrechte, Befreiung von Homosexuellen, Antikriegsbewegung) erschütterten die vorherrschenden Narrative von innen. Dann kamen die Ölkrise, die Stagflation und der Zusammenbruch des fordistischen Fabriksystems in den siebziger Jahren; die Produktion verlagerte sich in den Dienstleistungs- und Informationssektor, und in den achtziger Jahren setzte sich der Neoliberalismus durch. Dieser gesamte Prozess dauerte mindestens drei bis vier Jahrzehnte, und jede einzelne Kritik wurde in einer bereits herausgebildeten Öffentlichkeit, in unabhängigen Medien, dem Universitätssystem und der parlamentarischen Demokratie formuliert – anders gesagt: Die postmoderne Skepsis und Dekonstruktion parasitierten auf bereits gefestigten modernen Institutionen. Dieser Punkt ist entscheidend: Ohne dieses Fundament hätte die postmoderne Kritik keinen Ausweg gehabt.

Die Situation in Ostasien ist für einen Vergleich besonders interessant, weil sie mit China am ehesten vergleichbar ist. Japan war das nichtwestliche Land, das am frühesten eine komprimierte Modernisierung abschloss und am frühesten in die Diskussion über die Postmoderne eintrat. Von der Meiji-Restauration bis zum Zweiten Weltkrieg dauerte eine siebzigjährige, rasende Modernisierung des Aufholens; dann wurde das Land durch die Niederlage vollständig neu aufgestellt. Nach dem Krieg wurden ihm demokratische Institutionen, Landreform, Arbeitsrecht und andere Kernkomponenten der liberalen Moderne aufgezwungen, unmittelbar gefolgt vom Wirtschaftswunder von 1950 bis 1980. Auf dem Höhepunkt der Blase in den achtziger Jahren erklärten Japans Theoretiker selbst, Japan sei bereits postmoderner als der Westen – von Asada Akira 1983 mit „Struktur und Kraft“ über die Arbeiten von Karatani Kojin bis hin zu Azuma Hiroki, dessen „Animalisierung der Postmoderne“ von 2001 die Otaku-Kultur als Musterbeispiel des postmodernen Subjekts interpretierte (es konsumiert nicht mehr Geschichten, sondern nur noch kombinierbare Elemente aus einer „Datenbank“). Der entscheidende Punkt bei Japan ist, dass es vor seinem Eintritt in die Postmoderne bereits die institutionelle Modernisierung abgeschlossen hatte – demokratische Wahlen, unabhängige Justiz, freie Medien und eine starke Zivilgesellschaft waren bereits vorhanden. Daher war Japans Postmoderne eine „vollständige Postmoderne“: Konsumseite, politische Seite und kritische Seite waren allesamt vorhanden. Die verlorenen dreißig Jahre verstärkten diesen Zustand sogar – die wirtschaftliche Stagnation löste das Entwicklungsnarrativ auf, während sich die Gesellschaft weiter nach innen und in Subkulturen orientierte. Südkorea und Taiwan folgten etwas später einem ähnlichen, aber noch kompakteren Weg: wirtschaftlich eine komprimierte Modernisierung (sechziger bis neunziger Jahre), politisch etwa 1987 der Abschluss des Demokratisierungsprozesses, und erst danach der Eintritt in postmoderne Bedingungen. Deshalb gibt es an diesen beiden Orten heute sowohl eine tiefgreifende postmoderne Konsumkultur wie K-pop als auch eine recht lebhafte öffentliche Diskussion, Protesttraditionen und unabhängige Medien. Das ostasiatische Modell insgesamt lautet: erst institutionelle Modernisierung abschließen, dann postmodernisieren – ein entscheidender Unterschied zum chinesischen Verlauf.

Zurück zu China. China unterscheidet sich von all diesen Fällen, weil seine Modernisierungssequenz durch eine Reihe historischer Unterbrechungen durcheinandergebracht wurde und schließlich eine stark asymmetrische Konfiguration der Modernität + das Eindringen postmoderner Bedingungen mit einer Geschwindigkeit, die die institutionelle Vorbereitung weit übertraf entstand. Wenn man die oben genannten fünf Dimensionen tabellarisch prüft: In der materiell-technischen Dimension ist China tiefgreifend modernisiert und von Weltrang, möglicherweise sogar gründlicher als viele entwickelte Länder (man betrachte das Hochgeschwindigkeitsbahnnetz, die Verbreitung des mobilen Zahlungsverkehrs, das Stromnetz und den Urbanisierungsgrad); in der sozialen Dimension ist auch der Zerfall der traditionellen ländlichen Gemeinschaften von Weltrang – innerhalb einer Generation vollzog China Migration und Atomisierung, für die Europa zweihundert Jahre gebraucht hatte; in der kognitiv-kulturellen Dimension sind Rationalismus, Wissenschaftsverehrung und Säkularisierung unter der städtischen Mehrheitsbevölkerung ebenfalls weitgehend vollendet. Aber die institutionell-politische Dimension der Modernität ist nie im gleichen Tempo nachgekommen: unabhängige Justiz, parlamentarische Repräsentation, freie Öffentlichkeit, unabhängige Medien und eine autonome Zivilgesellschaft – all dies wurde nach 1911 mehrfach versucht, jedes Mal jedoch vom historischen Prozess unterbrochen (die Warlords der Republik China, der Widerstandskrieg, der Bürgerkrieg sowie danach eine Mobilisierung des gesamten Systems nach der anderen). Der politische und institutionelle Strang der Modernität ist daher stets ein Halbzeug geblieben. Und dann, in den 2010er Jahren – der Durchbruch des mobilen Internets, der vollständige Sieg des Konsumismus, das mit voller Geschwindigkeit einströmende globale Unterhaltungskultur –, trafen die postmodernen Bedingungen als Gesamtpaket ein: fragmentierte Aufmerksamkeit, multiple Identitäten, eine Explosion der Subkulturen, die Popularisierung von Collage und Parodie sowie ein instinktives Misstrauen gegenüber Metanarrativen. So entstand jener merkwürdige Zustand, den du beschreiben möchtest: tiefgreifende materielle Modernisierung + institutionelle Modernisierung als Halbzeug + tiefgreifende kulturelle und konsumbezogene Postmodernisierung + eine politisch-kritische Postmodernisierung, die nie Gestalt angenommen hat – eine in der Geschichte bisher nicht vollständig identische Kombination, weshalb es keinen Präzedenzfall gibt, auf den man sich bei der Beurteilung ihrer Nachhaltigkeit stützen könnte.

Welche Länder sind also in die Postmoderne eingetreten? Wenn man die Postmoderne vollständig und einschließlich ihrer kritischen Dimension versteht, umfasst die Liste ungefähr: Westeuropa (Großbritannien, Deutschland, Frankreich, Italien, Spanien und die nordischen Länder), Nordamerika, Japan, Südkorea, Taiwan, Australien und Neuseeland sowie Singapur (obwohl auch dort die politische Dimension stärker auf Kontrolle ausgerichtet ist, ist sie offener und institutionalisierter als in China). Länder, die sich noch in einer komprimierten Modernisierung befinden und noch nicht vollständig postmodernisiert sind, sind: Indien (eine äußerst komplexe Situation, in der Vormoderne, Moderne und Postmoderne gleichzeitig auf demselben Territorium existieren), Brasilien, Mexiko, die Türkei und mehrere südostasiatische Länder. Sonderform: Russland verfolgt den Weg einer „chaotischen Postmoderne nach dem Zusammenbruch der sowjetischen Moderne“, mit einer subtilen Ähnlichkeit zu China – Postmoderne auf der Konsumseite, erneute Autoritarisierung auf der politischen Seite, Aushöhlung auf der kritischen Seite –, unterscheidet sich aber wiederum dadurch, dass die staatliche Leistungsfähigkeit Russlands weit schwächer als die Chinas ist. Die Golfstaaten verkörpern eine „supermaterielle Moderne + vormoderne Politik + transplantierte postmoderne Konsumkultur“. Jeder nichtwestliche Fall ist in Wirklichkeit ein einzigartiges Mischgebilde – weshalb der Rahmen der „multiplen Modernen“ (multiple modernities, ein von Eisenstadt und Charles Taylor vorangetriebenes Konzept) seit den 2000er Jahren in der Soziologie zunehmend an Bedeutung gewinnt: Es gibt keinen standardisierten Weg, den alle Länder gehen müssen; jede Zivilisation besitzt ihre eigene Art, mit der Moderne zu verhandeln.

Allerdings – auch der Rahmen der multiplen Modernen hat seine politische Verwendung und wird manchmal eingesetzt, um das Fehlen bestimmter Dimensionen zu umgehen. Anzuerkennen, dass jede Zivilisation ihren eigenen Weg hat, und anzuerkennen, dass die Modernisierung bestimmter institutioneller Dimensionen für eine tiefgreifend materiell modernisierte Gesellschaft in einem inneren Spannungsverhältnis steht, sind zwei verschiedene Dinge. China ähnelt eher dem Letzteren: Man kann sagen, dass es eine „chinesische Modernität“ entwickelt hat, aber ebenso zutreffend sagen, dass es bestimmte Dimensionen der Modernität umgangen und bestimmte Dimensionen der Postmodernität direkt aufgenommen hat. Welche dieser beiden Beschreibungen zutreffender ist, wird man vielleicht erst in zwei oder drei Jahrzehnten erkennen – wenn eine Gesellschaft mit tiefgreifender materieller und konsumbezogener Modernisierung über lange Zeit stabil bleiben kann, ohne die institutionell-kritische Dimension zu entwickeln, gewinnt der Rahmen des „Multiplen“; wenn nicht, gewinnt der Rahmen des „Umgehens“. Wir erleben gerade dieses noch nicht abgeschlossene Experiment.

Zurück zur ursprünglichen Frage unseres gesamten Gesprächs: Das philosophische Gefühl in Fernsehserien und Filmen der neunziger und nuller Jahre war im Kern das kulturelle Echo einer kurzen Phase, in der jene Modernität, die möglicherweise hätte vollendet werden können, vorübergehend aufkeimte – die diagnostische Haltung im Stil Lu Xuns, die aufklärerische Leidenschaft der achtziger Jahre sowie die Fortsetzung der Literatur der neunziger Jahre, die nach den Wurzeln suchte und reflektierte, setzten allesamt darauf, dass „China sich mühsam auf eine gewisse vollständige Modernität zubewegt“. Als diese Wette nach 2012 ihren Gegenstand verlor, erloschen auch die kulturellen Formen, die sie getragen hatten. Es war nicht nur die Industrie, die sich veränderte; die Zukunft selbst, auf die man gewettet hatte, hatte sich verändert.

Diese Frage ist eigentlich die wichtigste des gesamten Gesprächs. Denn nach der „normalen“ Logik – Westeuropa, Nordamerika, Japan, Südkorea – sollte eine Gesellschaft zunächst eine relativ stabile Version der grundlegenden Fragen herausarbeiten: „Wer sind wir, wohin wollen wir, und nach welchen Regeln gehen wir miteinander um?“ Erst auf diesem Fundament würde sie dann die Zertrümmerung und den Zweifel der Postmoderne durchleben. Die Zertrümmerung ohne Fundament ist keine Postmoderne, sondern Chaos. China hat jedoch tatsächlich postmoderne Bedingungen aufgenommen, bevor sein Fundament solide gelegt war. Wie konnte das geschehen? Ich denke, man kann es in mehreren Ebenen betrachten.

Die erste Ebene: Die Zeit wurde von außen zwangsweise komprimiert. Das ist strukturell und beinahe unabwendbar. Ein spät entwickelndes Modernisierungsland kann seinen Entwicklungstakt nicht selbst bestimmen, weil sich die „Außenwelt“, in der es sich entwickelt, selbst weiterbewegt. Als China 1978 mit Reform und Öffnung begann, befand sich die Welt bereits im Übergang zum Postfordismus – die Industrie der entwickelten Länder ging gerade in den Dienstleistungs- und Informationssektor über, die globalen Kapitalströme beschleunigten sich, nach dem Zerfall der Sowjetunion 1991 trat die Globalisierung in eine explosive Phase ein, 1995 begann das kommerzielle Internet, 2001 trat China der WTO bei, 2008 verbreiteten sich Smartphones, und 2012 wurde das mobile Internet in China flächendeckend. Das heißt: Vom Beginn der Modernisierung Chinas bis zum vollständigen Eintreffen der postmodernen Bedingungen gab es nur ein Zeitfenster von ungefähr fünfundzwanzig bis dreißig Jahren – Europa brauchte für denselben Übergang etwa zwei Jahrhunderte. In diesem kurzen Zeitfenster hatte China schlicht keine Zeit, jene „Verdauungsarbeit“ zu leisten, für die Europa Jahrhunderte gebraucht hatte: den säkularen Konsens nach den Religionskriegen, den Konsens über Rechtsstaatlichkeit nach den konstitutionellen Kämpfen, den Konsens zwischen Arbeit und Kapital nach der Arbeiterbewegung, den Konsens über die internationale Ordnung nach den beiden Weltkriegen sowie den Konsens über die Bürgerschaft nach der Bürgerrechtsbewegung. Jeder einzelne davon ist eine tragende Wand der westlichen Moderne, und jede wurde unter Aufbringung von Blut und über die Zeit mehrerer Generationen langsam errichtet. China hätte sie errichten wollen, hatte aber keine Zeit; die nächste Welle der Außenwelt war bereits herangerollt.

Die zweite Ebene: Das Vakuum, das die Kulturrevolution hinterließ. Diese Ebene wird leicht übersehen, ist aber äußerst wichtig. Als 1978 die Reformen begannen, verfügte China in Wirklichkeit nicht über eine vollständige gesellschaftliche Infrastruktur, die hätte „modernisiert“ werden können. Die Kulturrevolution hatte die aus der Republikzeit übergebliebene Intellektuellenschicht, Berufsverbände, religiöse Organisationen, lokalen Netzwerke der ländlichen Eliten und Bürgervereinigungen weitgehend zerstört; auch das konfuzianische Ethiksystem wurde halb zerstört. Zu Beginn der Reformen befand sich die Gesellschaft nahezu in einem eingeebneten Zustand; übrig waren nur der Staatsapparat und die Familie als zwei organisatorische Einheiten. Unter diesen Bedingungen konnte jeder Wiederaufbau nur staatlich geführt, von oben nach unten und ohne Zeit für das langsame Heranwachsen zivilgesellschaftlicher Organisationen erfolgen – denn es gab keine zivilgesellschaftlichen Organisationen, die hätten heranwachsen können; ihre Wurzeln waren allesamt herausgerissen worden. Zum Vergleich: Zur Zeit der Meiji-Restauration verfügte Japan noch über intakte Organisationsstrukturen von Samurai, Stadtbewohnern und Dörfern, die umgestaltet werden konnten; während der Demokratisierung Südkoreas gab es Kirchen, Universitäten, Gewerkschaften und unterirdische Netzwerke von Intellektuellen als Träger; bei der Aufhebung des Kriegsrechts in Taiwan existierten noch parteiunabhängige Zeitschriften, lokale Fraktionen und kulturelle Netzwerke. China hatte 1978 nichts dergleichen, worauf es hätte zurückgreifen können – daher musste sich die Entwicklung nach einem Muster vollziehen, bei dem der Staat unmittelbar dem atomisierten Individuum gegenüberstand. Alle Zwischenebenen waren neu entstanden, in die Parteistaatsstruktur eingebettet und niemals unabhängig gewesen. Konsens ist ursprünglich ein Erzeugnis von Zwischenebenen; ohne Zwischenebenen gibt es kein Organ, das Konsens hervorbringen kann.

Die dritte Ebene: Der technologische Sprung brachte den kulturellen Sprung unmittelbar mit sich. Ich hatte diesen Punkt bereits erwähnt, aber er verdient eine weitere Ausführung. China übersprang mehrere kulturelle Zwischenphasen, die es eigentlich hätte geben müssen: Es übersprang das Festnetztelefon und ging direkt zur mobilen Kommunikation über (für viele Menschen auf dem Land war das erste Telefon ihres Lebens ein Mobiltelefon); es übersprang die Kreditkarte und ging direkt zum mobilen Zahlungsverkehr über; es übersprang die Phase, in der sich der stationäre Einzelhandel in großem Maßstab entwickelte, und ging direkt zum E-Commerce über; es übersprang die Blütezeit von Rundfunk und Fernsehen und ging direkt zu algorithmisch empfohlenen Kurzvideos über; es übersprang die Ära des gemeinsamen Lesens gedruckter Bücher und ging direkt in die Ära der Push-Nachrichten über. Jeder übersprungene Abschnitt bedeutet, dass eine bestimmte „moderne Lebensweise“ ausgelassen wurde – und gerade diese ausgelassenen Zwischenphasen waren in den westlichen Ländern sowie in Japan, Südkorea und Taiwan entscheidende Räume für die Entstehung öffentlicher Kultur, gemeinsamer Anliegen und einer gemeinsamen Sprache. Eine landesweit gelesene Morgenzeitung, eine Abendnachrichtensendung, um die sich die ganze Familie versammelte, eine öffentliche Telefonzelle, die jeder einmal benutzt hatte – solche scheinbar kleinen materiellen Formen waren in Wirklichkeit Träger der Herausbildung eines gemeinsamen Gefühls von „Wir“. Die Menschen in China sprangen von der mündlichen Gemeinschaft des ländlichen Raums direkt in den algorithmisch gefütterten, individualisierten Informationsstrom; die moderne Erfahrung, „alle dasselbe zu betrachten“, hat dort nie in großem Maßstab existiert. Ohne diese Erfahrung gibt es keine materielle Grundlage, an die sich Konsens anlagern könnte.

Die vierte Ebene: Die gesellschaftliche Rolle, die für die „Herstellung von Konsens“ zuständig war, wurde wiederholt unterbrochen. Der grundlegende Konsens jeder Gesellschaft bildet sich nicht automatisch; eine bestimmte gesellschaftliche Rolle muss diese Arbeit übernehmen – in traditionellen Gesellschaften waren es religiöse Gelehrte und die Literaten-Beamten, in modernen Gesellschaften öffentliche Intellektuelle, unabhängige Medien, akademische Einrichtungen, unabhängige Richter und Bürgergruppen. Diese Rolle wurde im China des 20. Jahrhunderts wiederholt unterbrochen: Die Intellektuellenschicht vor 1949 wurde in der Anti-Rechts-Kampagne und während der Kulturrevolution ausgelöscht; die Generation, die in den achtziger Jahren erneut heranwuchs, konnte sich nicht dauerhaft fortsetzen; seit den neunziger Jahren kehrte sie teilweise über die Kommerzialisierung zurück, doch der Schwerpunkt des öffentlichen Ausdrucks verlagerte sich rasch auf Handel und Konsum, und in den 2010er Jahren war es bereits sehr schwierig, eine kontinuierliche öffentliche Diskussion zu bilden. Jedes Mal, wenn etwas gerade heranwachsen wollte, wurde es einmal unterbrochen. Deshalb konnte sich kein Konsens allmählich verdichten – die Menschen, die diese Arbeit leisten sollten, wurden strukturell immer wieder daran gehindert, sie zu leisten. Das philosophische Gefühl in den Fernsehserien und Filmen der neunziger und nuller Jahre, über das wir zuvor gesprochen haben, war im Kern diese unterdrückte Arbeit, die heimlich aus dem öffentlichen politischen Raum in den dramatischen Raum verlagert wurde und dort weiterging – viele Gedanken, die eigentlich in Leitartikeln, Parlamentsdebatten und Universitätsvorlesungen hätten erscheinen sollen, mussten in die Dialoge einer Fernsehserie auswandern. Deshalb waren diese Serien nicht übermäßig philosophisch; vielmehr war das Denken, das in jener Zeit nicht ausgesprochen werden durfte, in ein erlaubtes Gefäß gepresst worden. Als dieses Gefäß in den 2010er Jahren ebenfalls nicht mehr als Träger diente, hatte diese Arbeit keinen Ort mehr, an den sie hätte gehen können.

Wenn man diese Ebenen übereinanderlegt, sieht man, warum „Postmoderne ohne solides Fundament“ entstehen konnte: Es gab nicht genug Zeit von außen; nach der Kulturrevolution fehlten gesellschaftliche Organisationsformen, die langsam hätten wachsen können; der technologische Sprung umging die materiellen Formen, in denen Konsens heranreift; und die gesellschaftliche Rolle, die Konsens herstellt, wurde wiederholt unterbrochen. Keine dieser Ebenen reicht für sich allein zur Erklärung aus, doch zusammen erzeugen sie den Zustand, den wir heute sehen: eine materiell extrem moderne Gesellschaft, eine konsumbezogen extrem postmoderne Gesellschaft, die sich aber bei der grundlegendsten Frage – „Wer sind wir eigentlich, wohin wollen wir, und nach welchen Regeln wollen wir zusammenleben?“ – in einem nahezu nackten Vakuum befindet.

Gibt es für diesen Zustand historische Vorbilder? Streng genommen nein, denn sowohl Geschwindigkeit als auch Maßstab sind neu. Am nächsten kommt vielleicht Russland – auch dort kam es nach dem ideologischen Zusammenbruch zu keiner Zeit für die Bildung eines neuen Konsenses, bevor Konsumismus und Autoritarismus das Land gleichzeitig besetzten –, doch Russlands Bevölkerung und staatliche Leistungsfähigkeit bewegen sich nicht in derselben Größenordnung wie in China. Wir beobachten tatsächlich eine Gesellschaftsform, die in der Geschichte noch nicht aufgetreten ist: Ob sie stabil bleiben, ob sie die fehlende Konsensarbeit irgendwann in der Zukunft nachholen oder ob sie sich auf andere Weise – vielleicht durch eine Krise getrieben – gezwungen sehen wird, sich diesen aufgeschobenen Fragen zu stellen, weiß niemand. Es ist ein noch andauerndes, beispiellos groß angelegtes historisches Experiment ohne Kontrollgruppe, und wir alle leben darin.

Zurück zum Ausgangspunkt unseres gesamten Gesprächs – deiner ursprünglichen Frage, warum Fernsehserien und Filme der neunziger und nuller Jahre ein philosophisches Gefühl hatten und später nicht mehr. Die tiefste Antwort lautet: Der Grund für diese Atmosphäre jener Fernsehserien und Filme war, dass sie stellvertretend die grundlegende Denkarbeit über „Wer sind wir?“ trugen, die eigentlich von der Öffentlichkeit hätte getragen werden müssen; und dass diese Atmosphäre später verschwand, liegt daran, dass die Kanäle, die dieses Denken trugen – die öffentlichen ebenso wie die ersatzweisen –, einer nach dem anderen verschwanden und es zugleich unter den neuen gesellschaftlichen Bedingungen immer schwieriger wurde, dieses Denken überhaupt anzustoßen. Was wir vermissen, sind also nicht nur einige gute Serien, sondern jenes China, das noch versuchte zu fragen: „Was wollen wir werden?“ Dieses China ist noch nicht vollständig verschwunden, existiert heute jedoch hauptsächlich an einigen unsichtbaren Orten, in nächtlichen privaten Texten, in chinesischsprachigen Gemeinschaften im Ausland und im wiederholten Anschauen alter Serien. Dieses wiederholte Anschauen ist in Wirklichkeit eine Arbeit des kollektiven Unbewussten: Auf nostalgische Weise setzen wir heimlich, verwandelt und unbewusst jene unterbrochene Konsensarbeit fort.

Dein Einwand ist wichtig; ich muss meine Aussage korrigieren.

Das von dir beschriebene Phänomen ist vollkommen real – die Menschen in China wissen auf den verschiedensten Ebenen äußerst genau, was sie tun. Wanderarbeiter wissen, in welcher Stadt und auf welcher Baustelle die Löhne am höchsten sind, wann sie weiterziehen müssen und wie sie Geld sparen können, um es nach Hause zu schicken und ein Haus zu bauen; Lieferfahrer wissen, in welchem Geschäftsviertel zu welcher Tageszeit die Auftragsdichte am höchsten ist und wie man die Logik der Auftragsverteilung durch den Plattformalgorithmus austrickst; Menschen, die sich auf den öffentlichen Dienst vorbereiten, können die früheren Punktgrenzen und Bewerberquoten der Stellen bis auf die Dezimalstelle berechnen; Mütter in Städten zweiter Ordnung können detaillierter als professionelle Bildungsberater ordnen, was man in welchem Alter lernen, welche internationale Klasse man besuchen und welchen Weg zu einer Ivy-League-Universität man einschlagen sollte; selbst Oberschüler in kleinen Kreisstädten, die mit Sammelkarten handeln, Kreditkarten-Vorteile nutzen oder auf Xianyu Dinge weiterverkaufen, verfügen über ihre eigene vollständige Methodik. Diese bis in die feinsten Kapillaren reichende strategische Fähigkeit ist im weltweiten Vergleich tatsächlich außergewöhnlich ausgeprägt; möglicherweise konnten ihr nur jüdische Diasporagemeinschaften in manchen Epochen das Wasser reichen.

Doch gerade das ist kein Gegenbeispiel zu dem von mir gemeinten „Konsens“, sondern ein Produkt jenes Vakuums. Hier muss man zwei Arten von „zu wissen, was man tut“ unterscheiden: Einerseits ein strategisches Wissen auf der operativen Ebene – wie man innerhalb eines gegebenen Regelwerks optimal handelt und darin gewinnt; andererseits ein normatives Wissen auf der grundlegenden Ebene – ob dieses Regelwerk selbst gut ist, warum wir so und nicht anders handeln sollten und was wir als Gemeinschaft werden wollen. Im ersten Sinn sind die Menschen in China äußerst scharfsinnig und gut ausgebildet, im zweiten Sinn jedoch fast kollektiv sprachlos. Der Reichtum an Anleitungen und die Dürftigkeit normativer Übereinstimmung widersprechen einander nicht, sondern sind zwei Seiten desselben Zustands: Gerade weil niemand die Regeln beeinflussen kann, keine Gemeinschaft eine „andere Lebensweise“ schützen kann und es keine öffentliche Diskussion gibt, die die Frage „Muss man dieses Spiel überhaupt weiterspielen?“ zu einer legitimen Frage machen könnte, wird jeder gezwungen, seine gesamte kognitive Fähigkeit in die Optimierung innerhalb des Spiels zu investieren. Das Denken in Anleitungen ist eine Überlebensreaktion auf das normative Vakuum. Wenn eine Gesellschaft kollektiv glaubt, dass bestimmte Dinge wichtiger sind als das Gewinnen – etwa der niederländische kulturelle Konsens, pünktlich Feierabend zu machen, der Schutz eines langsameren Tempos durch die japanische Handwerkstradition oder das institutionelle Versprechen der nordischen Länder, Arbeit und Privatleben miteinander zu vereinbaren –, dann ist die „Anleitungsdichte“ dieser Gesellschaft deutlich geringer, weil man nicht mit solcher Anstrengung optimieren muss, um ein würdevolles Leben zu führen. Die Dichte an Anleitungen in China zeigt gerade: Außer dem Gewinnen gibt es keine gemeinschaftlich geschützte Alternative. Deshalb treten Phänomene wie Tang Ping, der Rückzug in die Vorbereitung auf den Staatsdienst, junge Menschen in Tempeln und Vollzeitkinder in China gleichzeitig in großem Maßstab auf – sie scheinen dem Denken in Anleitungen entgegenzustehen, sind aber in Wirklichkeit dieselben Symptome, nachdem die Logik der Anleitung an ihr Ende gelangt ist: Sobald man feststellt, dass man dieses Spiel nicht gewinnen kann, bleibt nur der vollständige Ausstieg. Entweder extreme Teilnahme oder vollständiger Rückzug; der Zwischenbereich – jenes „Es reicht, wenn man einigermaßen zurechtkommt“, das durch Konsens geschützt wird – fehlt strukturell.

Nun zu den Unterschieden zwischen Japan, Südkorea, Singapur und China.

Der entscheidende Unterschied Japans besteht darin, dass es die institutionelle Moderne vollständig installiert hat. Das unter der amerikanischen Besatzung nach dem Krieg zwangsweise verankerte System – Friedensverfassung, unabhängige Justiz, freie Medien, Landreform, Auflösung der Zaibatsu, Legalisierung der Gewerkschaften und lokale Selbstverwaltung – bildete ein modernes institutionelles Fundament, das trotz eigener Probleme (die langfristige Dominanz der Liberaldemokratischen Partei, ein erstarrtes Beamtensystem und gesellschaftlicher Konservatismus) tatsächlich funktionierte. Auf diesem Fundament hatte Japan Zeit, allmählich eine Öffentlichkeit auszubilden: Medien und Verlage wie Asahi, Yomiuri und Iwanami schufen über Jahrzehnte Räume für öffentliche Diskussion, während die Nachkriegsintellektuellen um Maruyama Masao und Kato Shuichi umfangreiche grundlegende Arbeit leisteten zu den Fragen: „Wer sind die Japaner, was bedeutet der Krieg, und was für ein Land wollen wir werden?“ Diese Konsensarbeit war in den siebziger Jahren im Wesentlichen abgeschlossen. Als Japan in den achtziger Jahren in postmoderne Bedingungen eintrat und Denker wie Asada Akira und Karatani Kojin zu diskutieren begannen, „wir seien bereits zu postmodern“, betrat es die Postmoderne von einem stabilen Fundament aus. Die verlorenen dreißig Jahre lösten Japan nicht auf; vielmehr wurde seine kulturelle Produktion noch tiefer und nach innen gekehrter: Murakami Haruki, Koreeda Hirokazu, die Tradition von Ozu, Anime und das System der Literaturzeitschriften verarbeiten allmählich die Frage: „Was ist mit unserer Gesellschaft geschehen?“ Japan ist heute eine Gesellschaft im langsamen Niedergang, aber mit einem relativ stabilen geistigen Zustand, weil sie ihre grundlegenden Fragen bearbeitet hat.

Der entscheidende Unterschied Südkoreas besteht darin, dass es trotz seiner komprimierten Entwicklung die politische Demokratisierung vollzog. Dies ist der China am ähnlichsten kommende Fall, jedoch mit einem anderen Ausgang. Südkorea brauchte vom Trümmerfeld des Koreakriegs bis zur OECD-Mitgliedschaft nur ungefähr vierzig Jahre – eine mit China vergleichbare Geschwindigkeit –, doch die Demokratisierung von 1987 installierte auch die politische Dimension der Modernisierung. Das Massaker von Gwangju 1980 wurde zum grundlegenden Ereignis der südkoreanischen Erinnerungskultur, mit einer ähnlichen Funktion wie die Französische Revolution für Frankreich oder der Bürgerkrieg für die USA – eine immer wieder erzählte Geschichte darüber, „wie diese Gemeinschaft entstanden ist, welchen Preis sie bezahlt hat und dass es kein Zurück geben darf“. Die Existenz dieser Gründungsgeschichte verlieh dem späteren öffentlichen Leben Südkoreas Wurzeln: Bei jeder politischen Krise (dem Sturz Park Geun-hyes, der Sewol-Fähre und den verschiedenen Kontroversen während der Präsidentschaft Moon Jae-ins) konnten Hunderttausende oder Millionen Menschen mobilisiert werden, auf die Straße zu gehen, und die Protesttradition blieb innerhalb des institutionellen Rahmens statt subversiv zu sein. Auch in Südkorea gibt es Überkonkurrenz, niedrige Geburtenraten, eine hohe Selbstmordrate, die Immobilienkrise und Geschlechterkriege – alle postmodernen Krankheitssymptome sind vorhanden, möglicherweise sogar gravierender als in China –, aber die Südkoreaner diskutieren diese Probleme offen; sie können in politischen Druck umgewandelt werden und politische Anpassungen bewirken. Darin liegt der Unterschied zwischen einer Postmoderne mit institutionellem Fundament und einer Postmoderne ohne institutionelles Fundament: Die Symptome können gleich tiefgreifend sein, doch die Fähigkeit, mit ihnen umzugehen, ist völlig verschieden. Südkorea hat außerdem etwas geschafft, was China immer erreichen wollte, aber nicht erreicht hat – durch kulturelle Produkte ein Bild eines „selbstbewussten modernen südkoreanischen Subjekts“ zu exportieren (K-pop, koreanische Serien und koreanische Filme). Dieser Export kann erfolgreich sein, weil dahinter tatsächlich ein solches Subjekt existiert.

Singapur ähnelt von diesen drei Ländern China am stärksten und wird von China am häufigsten als Vorbild untersucht. Das Lee-Kuan-Yew-Modell hat tatsächlich bestimmte Elemente der liberalen Demokratie entfernt – es gibt Parlamentswahlen, aber die Opposition wird strukturell unterdrückt, die Medien werden streng kontrolliert und die Zivilgesellschaft domestiziert –, doch es bewahrte einige äußerst wichtige Elemente moderner Institutionen: echte Rechtsstaatlichkeit (nicht eine Herrschaft mittels Recht, sondern tatsächlich durch Gesetze gebundene Regierung), eine unabhängige, wenn auch enge Justiz, eine wenig korrupte Bürokratie, einen klaren Eigentumsschutz und die Einbettung in das globale Wissenssystem durch Englisch als Arbeitssprache. Singapur ist ein bewusstes und ausdrücklich angelegtes Experiment, das auf bestimmte Dimensionen der liberalen Demokratie verzichtet, aber die Dimension der Rechtsstaatlichkeit sorgfältig bewahrt; das Ergebnis ist ein „autoritärer Rechtsstaat“. Dieser Zustand kann in Singapur stabil funktionieren, setzt jedoch mehrere Bedingungen voraus, die China im Wesentlichen nicht besitzt: Singapur ist ein Stadtstaat mit sechs Millionen Einwohnern, und die Komplexität seiner Verwaltung ist nicht mit der Verwaltung des chinesischen Festlands mit 1,4 Milliarden Menschen vergleichbar; als Finanz- und Handelsdrehscheibe hängt Singapurs Überleben vom internationalen Vertrauen ab, weshalb die Regierung langfristig vorhersehbar und regelgebunden handeln muss; Singapur sorgt durch eine bewusste Erziehung in englischer Sprache dafür, dass seine Bürger stets mit der Welt verbunden bleiben; und Lee Kuan Yew selbst war ein seltener, gut ausgebildeter und selbstbeherrschter Politiker. China möchte Stabilität und Effizienz Singapurs, doch sein Maßstab, seine Kultur und seine Verwaltungstradition lassen in der Praxis eher eine Variante entstehen, die um ein Vielfaches größer ist, ständig mobilisieren muss und nicht automatisch in einen stabilen Zustand übergehen kann. Man kann sagen, dass China versucht, das Singapur-Modell anzuwenden, aber die Versuchsanordnung es nicht zulässt, dass das Ergebnis dem Singapur-Modell entspricht.

Stellt man diese drei Fälle China gegenüber, wird das Muster der Unterschiede deutlich: Japan ist vollständige institutionelle Modernisierung + vollständige Postmodernisierung, Südkorea komprimierte institutionelle Modernisierung + komprimierte Postmodernisierung, beide parallel, Singapur partielle institutionelle Modernisierung (mit Schwerpunkt auf der Bewahrung der Rechtsstaatlichkeit) + eine gestaltete Postmodernisierung, China institutionelle Modernisierung als Halbzeug + eine hereindrängende Postmodernisierung + eine nie ausgebildete kritische Dimension. Alle vier Zustände unterscheiden sich, doch Japan, Südkorea und Singapur haben bereits eine gewisse innere Konsistenz erreicht – ihre politischen, sozialen, kulturellen und psychischen Ebenen stützen einander und können relativ stabil funktionieren. China ist unter diesen vier Ländern dasjenige mit der schwächsten inneren Konsistenz; jede Ebene steht in einem strukturellen Spannungsverhältnis zu den anderen (die Spannung zwischen einer tiefgreifenden Marktwirtschaft und den bestehenden Regierungsstrukturen, zwischen individualisierten Lebensweisen und kollektivistischer Rhetorik, zwischen globaler Konsumkultur und der Informationsumgebung sowie zwischen einer hochgradig strategischen Persönlichkeit und geistigen Bedürfnissen, für die es keinen Ort gibt). Diese Spannungen haben China nicht zum Zusammenbruch gebracht, weil das Land über enorme staatliche Kapazitäten, Markttiefe und gesellschaftliche Widerstandsfähigkeit verfügt, um Spannungen aufzufangen – doch der Preis dieses Auffangens ist die Verzögerung von Lösungen, während sich die aufgeschobenen Probleme im Inneren weiter anhäufen. Deshalb entsteht trotz der individuellen Scharfsinnigkeit und Tüchtigkeit der Menschen in China aus größerer Entfernung betrachtet der Eindruck, die gesamte Gesellschaft schwebe in einem schwer benennbaren Zustand, als habe sie „noch nicht geklärt, wohin sie eigentlich will“. Es ist nicht so, dass die Menschen in China nicht wüssten, wie man lebt; China weiß nur noch nicht, was es werden möchte. Das sind zwei völlig verschiedene Ebenen des „Wissens“: Das erste ist das Wissen um die Anleitung, von dem China im Übermaß besitzt; das zweite ist der Konsens, über den China noch nicht wirklich zu diskutieren begonnen hat.

Das ist eine entscheidende Präzisierung. Du hast recht: In vielen Ländern der Welt können Einzelpersonen die Regeln nicht ändern, aber die Dichte strategischen Denkens und die Präzision der Umsetzung unter Chinesen sind tatsächlich ungewöhnlich ausgeprägt. Das lässt sich nicht mit dem einen Faktor erklären, dass die „Regeln festgeschrieben“ sind. Es ist das Ergebnis einer Reihe spezifischer Faktoren, die sich bis zum Äußersten überlagern.

Der erste und zugleich tiefste Faktor ist die 1300-jährige Tradition der kaiserlichen Beamtenprüfungen. Die Einzigartigkeit dieser Sache wird oft unterschätzt. Keine andere Zivilisation der Welt hat ein landesweites Auswahlprüfungssystem betrieben, das so lange Bestand hatte, eine so große Reichweite besaß und formal so einheitlich war – von den Sui- und Tang-Dynastien bis 1905 musste jede chinesische Familie, die das Schicksal ihrer Familie verändern wollte, ihre Kinder in dieses System schicken. Das bedeutet, dass mindestens vierzig Generationen Chinesen in einem kulturellen Umfeld lebten, in dem dein ganzes Leben von einer Prüfung bestimmt wurde und sämtliche Ressourcen, Hoffnungen und emotionalen Investitionen der ganzen Familie auf diese Prüfung ausgerichtet waren: Wer gewann, konnte sein Leben mit einem Schlag verändern (一举成名天下知), wer verlor, blieb ein Leben lang gefangen (das Gegenstück zu Fan Jin, nachdem er die Prüfung bestanden hatte, ist Fan Jin vor dem Bestehen der Prüfung). Dieses System brachte eine ganze begleitende Kulturindustrie hervor: Prüfungsbücher, Mustertexte im Achtbeinerstil, gezielte Prüfungsvorhersagen vor der Prüfung, Prüfungsstrategien und Beschwerden nach der Prüfung – all das war in der Ming- und Qing-Zeit bereits hoch entwickelt und ist strukturell völlig gleich mit den heutigen Vorbereitungskursen für die Gaokao, Probeprüfungen, Sammlungen vorhergesagter Aufgaben und Beratungen zur Studienwahl. Das ist keine Metapher, sondern buchstäblich das Fortbestehen ein und desselben Verhaltensmusters über Jahrtausende hinweg. Als die Gaokao 1977 wieder eingeführt wurde, war die ganze Gesellschaft deshalb so bewegt, nicht weil etwas völlig Neues erfunden worden wäre, sondern weil dieser tief im kollektiven Gedächtnis verankerte Mechanismus wieder unter Strom gesetzt wurde. Deshalb ist die Fähigkeit der Chinesen, sich heute bis ins kleinste Detail auf eine „entscheidende Prüfung“ vorzubereiten, historisch mit keiner anderen Gesellschaft der Welt vergleichbar – Japan und Korea haben ähnliche Traditionen, haben sie aber von China übernommen, und ihre Geschichte reicht nur einige Jahrhunderte zurück; Frankreich besitzt mit dem Eliteauswahlsystem der concours-grandes écoles vermutlich die ähnlichste Tradition, doch sie erfasst nur die Eliteschicht und nicht die gesamte Bevölkerung.

Der zweite Faktor ist die brutal wirkende Dichte nach dem Gesetz der großen Zahlen. Wenn 13 Millionen Menschen an derselben Gaokao teilnehmen, wenn 2 Millionen Menschen um einige Hunderttausend Stellen im nationalen öffentlichen Dienst konkurrieren, wenn die Vergabe eines Schulplatzes in einem Schulbezirk einer Millionenstadt durch die Entfernung bestimmt wird, die man innerhalb von fünf Minuten nach Schulschluss zurücklegen kann, dann werden jede noch so kleine Optimierung zu einem enormen Unterschied in der Rangliste. In Deutschland muss man nicht ganz so präzise rechnen, weil das gegliederte Schulsystem dafür sorgt, dass sich die meisten Menschen nicht auf derselben Rennbahn befinden; in den USA ebenfalls nicht, weil die Zulassung vielfältig ist, es Zugänge für Sportler, über familiäre Beziehungen und für Bewerber aus dem eigenen oder einem anderen Bundesstaat gibt. In China jedoch drängen sich alle auf derselben schmalen Brücke über einem Abgrund, und die beiden Stellen nach dem Dezimalpunkt entscheiden über Leben und Tod – diese mathematische Struktur selbst macht aus der gesamten Bevölkerung Versicherungsmathematiker. Wenn du in einem Land mit 6 Millionen Einwohnern lebst, kann deine Strategie grob sein; wenn du in einem Land mit 1,4 Milliarden Menschen lebst, muss deine Strategie zwangsläufig fein ausgearbeitet sein.

Der dritte Faktor ist, entgegen deiner Intuition, aber entscheidend: Die strategische Ausrichtung in China ist nicht deshalb so stark, weil die Regeln zu starr sind, sondern weil sie nicht starr genug sind. In institutionell ausgereiften Ländern wie Deutschland, Japan oder den nordischen Staaten sind die Regeln vorhersehbar, ihre Anwendung ist gleichmäßig und Beschwerden sind glaubwürdig – deshalb musst du nur den Standardweg gehen, und das Standardergebnis tritt ein; du brauchst nicht viel individuelle Strategie. In China steht der Wortlaut der Regeln auf der einen Seite, die Realität ihrer Umsetzung aber auf der anderen: Dieselbe Regel wird an verschiedenen Schaltern unterschiedlich umgesetzt, die Regeln können sich von diesem auf das nächste Jahr ändern, wer jemanden kennt, bekommt etwas doppelt so schnell erledigt wie jemand, der niemanden kennt, die Anweisungen von Lokal- und Zentralregierung widersprechen einander, und die Plattformregeln ändern sich alle drei Tage. In einem Umfeld, in dem die „Regeln dem Namen nach klar, in der Praxis aber ungewiss“ sind, ist der Standardweg paradoxerweise am unsichersten, weil er verschwunden sein kann, wenn du die Hälfte des Weges zurückgelegt hast. Deshalb mussten vernünftige Chinesen eine ganze Reihe von Meta-Fähigkeiten entwickeln: politische Signale lesen, Beziehungsnetzwerke aufbauen, Ersatzpläne bereithalten, Zeitfenster genau beobachten und einschätzen, wann man warten und wann man vorpreschen sollte. Die mangelnde Zuverlässigkeit der Institutionen treibt die strategische Ausrichtung des Einzelnen in ein Übermaß. Das ist der größte Unterschied zwischen China und Singapur oder Japan: Die Institutionen in Singapur und Japan sind zuverlässig, deshalb müssen Singapurer und Japaner nicht so gut kalkulieren. Die Institutionen in China sind unzuverlässig, deshalb müssen Chinesen kalkulieren können. Das ist eine unterschätzte Kausalrichtung.

Der vierte Faktor ist der Aufschlag der Transformationsphase. In den vergangenen vierzig Jahren war China die einzige große Volkswirtschaft der Welt, in der alle paar Jahre eine neue Welle struktureller Möglichkeiten zur Bereicherung entstand. In den 1980er-Jahren der Sprung in die Privatwirtschaft, in den 1990er-Jahren Spekulation mit Aktien, in den 2000er-Jahren Spekulation mit Immobilien, in den 2010er-Jahren E-Commerce, 2015 öffentliche WeChat-Konten, 2018 Douyin, 2020 Live-Streaming-Verkauf – jede Welle ermöglichte denjenigen, die „zuerst klar sahen“, einen Vermögenssprung um eine Größenordnung. Jede Welle bewies durch konkrete, sichtbare Geschichten vom plötzlichen Reichtum von Menschen aus der eigenen Umgebung eines: Einen Trend rechtzeitig erkennen + schnell handeln = enorme Erträge. Dieses positive Feedback wiederholte sich vierzig Jahre lang immer wieder und hat das kognitive System der gesamten Nation auf das Muster „Chancen scannen – Risiken bewerten – schnell einsteigen“ eingestellt. In einer relativ stagnierenden Gesellschaft – im verlorenen Jahrzehnt Japans oder im heutigen Westeuropa – findet dieses Muster keinen Anwendungsbereich (selbst wenn du gut scannst, gibt es kaum etwas zu scannen), weshalb die strategische Ausrichtung dort natürlich nachlässt. Obwohl sich Chinas Wachstum inzwischen verlangsamt hat, ist in der Psyche der Bevölkerung die Erwartung „Es kommt noch eine nächste Welle“ noch nicht vollständig verschwunden, weshalb der Scanmodus weiterläuft.

Der fünfte Faktor ist die durch die Ein-Kind-Politik verursachte Konzentration von Ressourcen. Von 1980 bis 2015 wuchsen zwei vollständige Generationen chinesischer Kinder in einer Familienstruktur auf, die in der Weltgeschichte beispiellos war: Hinter einem Kind standen zwei Eltern und vier Großeltern – das gesamte Geld, die gesamte Zeit, die ganze emotionale Energie und das gesamte soziale Kapital von insgesamt sechs Erwachsenen waren auf diese eine Person gesetzt. Diese Ressourcenkonzentration im Verhältnis 1:6 ließ keinen Überschuss, keine Reserve und kein Sicherheitsnetz nach dem Muster „Wenn dieses Kind scheitert, haben wir noch andere Kinder“. Deshalb lastete auf jeder Entscheidung – welchen Kindergarten man wählt, welchen Kurs man besucht, welche Grundschule man nimmt, welche Mittelschule man anstrebt, welchen Bildungsweg man einschlägt, welchen Beruf man wählt und wen man heiratet – das Gewicht, dass sechs Menschen sich kein Scheitern leisten konnten. Unter diesem Druck war die Familie gezwungen, zu einer hochspezialisierten Strategieinstitution zu werden: Die ganze Familie beriet gemeinsam, spielte Szenarien wiederholt durch und betrieb über mehr als ein Jahrzehnt Projektmanagement. Von der „Erziehung eines anständigen Gentlemans“ im viktorianischen Großbritannien über die „Helikopter-Eltern“ der amerikanischen Mittelschicht und die japanische „Bildungsmutter“ bis hin zu den chinesischen „Hühnerkindern“ – das ist derselbe Druck in unterschiedlichen Intensitätsstufen, und die chinesische Variante ist am stärksten konzentriert, weil die Bevölkerungspolitik eine Familienstruktur geschaffen hat, die es zuvor weltweit nie gegeben hatte.

Der sechste Faktor ist, dass soziale Medien die Anleitungskultur industrialisiert haben. Das ist neu und in dieser Intensität einzigartig für China. Xiaohongshu, Zhihu, Douban, Douyin, Bilibili, WeChat-Gruppen – China ist möglicherweise das Land mit der am weitesten entwickelten Infrastruktur zur Verbreitung von Anleitungen weltweit. Für jedes neu auftretende Problem – wie man ein Hong Kong Talent Visa beantragt, wie man ein Haus zur Vermietung auf Xiaohongshu einstellt, wie man mit ChatGPT ein offizielles Schreiben verfasst, wie man einen Krebspatienten versorgt, wie man sich bei einer Scheidung das Vermögen aufteilt, wie man nach Chengdu zieht, um dort den Ruhestand zu genießen – gibt es innerhalb von drei Tagen Hunderte hochwertige ausführliche Beiträge, Tausende präzise Kommentare und Dutzende WeChat-Gruppen, in denen die neuesten Informationen ausgetauscht werden. Auch in anderen Ländern gibt es eine Anleitungskultur, doch sie ist verstreut, fragmentiert und langsam; Chinas Anleitungskultur ist konzentriert, kooperativ und extrem schnell in ihrer Weiterentwicklung. Das fügt der ohnehin sehr starken individuellen strategischen Ausrichtung einen Verstärker kollektiver Intelligenz hinzu. Niemand muss eine Strategie von Grund auf entwickeln; man kann auf den Schultern aller Vorgänger stehen und weiter optimieren, was diese bereits verbessert haben. So entsteht ein positiver Feedbackkreislauf: Je besser die Anleitungen werden, desto mehr Menschen sind bereit, sie zu teilen und zu verfeinern, wodurch die Anleitungen noch besser werden.

Erst die Überlagerung dieser sechs Faktoren erklärt, warum die strategische Ausrichtung der Chinesen so stark ist: Jahrtausende kultureller Niederschlag liefern die kognitive Vorlage, die Brutalität der Bevölkerungsdichte erzeugt den Druck zur Feinkalkulation, unzuverlässige Institutionen erzwingen Meta-Strategien, die Chancen der Transformationsphase trainieren das Muster aus Scannen und Handeln, die Ein-Kind-Familie konzentriert die Intensität des familiären Ressourcenmanagements, und soziale Medien liefern den Verstärker kollektiver Intelligenz. Jedes Land hat möglicherweise ein oder zwei dieser Faktoren – Korea hat den ersten, zweiten und vierten, Singapur den zweiten und vierten, Indien bestimmte Varianten des ersten und zweiten –, aber nur China besitzt alle sechs, und jeder einzelne ist bis zum Äußersten ausgeprägt. Deshalb liegt die Fähigkeit der Chinesen, Anleitungen zu entwickeln, weltweit auf einem outlier-Niveau: Sie ist nicht nur stark, sondern außergewöhnlich stark.

Nebenbei noch eine Ironie: Der Preis dieser extremen strategischen Fähigkeit besteht darin, dass der Zweifel an der Sinnhaftigkeit des Spiels selbst strukturell kaum einen Ansatzpunkt findet. Wenn du dreißig Jahre darauf verwendet hast, dich zu einem hervorragenden Spieler auszubilden, der jedes Spiel gewinnen kann, und dein gesamtes Wertgefühl auf inneren Spielerfolgen beruht, dann ist die Frage „Warum soll man dieses Spiel überhaupt spielen?“ für dich nicht bloß anstößig, sondern eine Bedrohung auf existenzieller Ebene. Deshalb sind die extreme Blüte der Fähigkeit, Anleitungen zu erstellen, und das extreme Verkümmern normativer Reflexion zwei Seiten desselben Prozesses. Dass die strategische Ausrichtung der Chinesen so stark ist und dass die chinesische Gesellschaft gegenüber der Grundfrage „Wohin wollen wir?“ sprachlos ist, sind keine zwei widersprüchlichen Dinge, sondern ein und dieselbe Sache.

Deine Beobachtung berührt tatsächlich einen Wandel, den ich für äußerst wichtig halte, über den aber noch nicht ausreichend gesprochen wurde. Lass mich das in mehreren Ebenen entfalten.

Zuerst zur Frage, warum chinesische Anleitungen oft besser sind als die der Einheimischen – auf den ersten Blick wirkt das kontraintuitiv, tatsächlich gibt es dafür strukturelle Gründe. Das Wissen der Einheimischen über ihre eigene Stadt ist implizit, ungeordnet und von Vertrautheit verdeckt. Ein Einheimischer aus Lissabon wird dir nicht sagen, von welchem Bahnsteig der Straßenbahnlinie 28 man die beste Aussicht hat, um wie viel Uhr das Sonnenlicht auf welche Seite fällt oder in welchem Café man zugleich den Platz sehen, WLAN nutzen und auf Englisch bestellen kann, weil er sich nie in der kognitiven Position befunden hat, „innerhalb von zwei Stunden das Erlebnis zu maximieren“. Er lebt einfach jeden Tag dort; die ganze Stadt ist für ihn eine in den Hintergrund eingebettete Umgebung und kein Objekt, das er mit konzentriertem Blick scannt. Ein chinesischer Tourist, der mit Xiaohongshu Notizen macht, betrachtet diese Stadt hingegen aus einer Perspektive, die Einheimische niemals haben werden: der Scanperspektive eines Fremden + ein striktes Zeitbudget + extreme Kostensensibilität + Zwanghaftigkeit bei der fotografischen Komposition + der psychische Druck, dass sich diese Reise „lohnen“ muss. Diese kognitive Position ist an sich günstiger dafür, nützliche Informationen zu erfassen, die Einheimische übersehen. Dazu kommt, dass Tausende chinesische Touristen dieselbe Sehenswürdigkeit parallel untersuchen; der Plattformalgorithmus gleicht ihre Notizen miteinander ab, sondert Falsches aus und verfeinert sie iterativ. Am Ende ist die daraus kristallisierte „optimale Anleitung“ ein Produkt paralleler Intelligenz von Tausenden Menschen. Ein Einheimischer kann gegen die kollektive Intelligenz von Tausenden Auswärtigen natürlich nicht bestehen – er steht allein da, die andere Seite ist ein verteiltes neuronales Netzwerk.

Der zweite Punkt ist, dass das Zeitfenster dieses Wandels sehr kurz ist; im Kern handelt es sich um ein Phänomen, das erst nach 2015 in großem Maßstab ausgereift ist. Xiaohongshu wurde 2013 gegründet und entwickelte sich erst in der Welle von 2018 bis 2020 zu einer allgemeinen Anleitungsdatenbank; der Boom der lokalen Lebens- und Freizeitanleitungen auf Douyin kam noch später, ungefähr nach 2020. Anders gesagt: Die Lebensweise, bei der man „für alles nach einer Anleitung schaut“, die wir heute beobachten, hat erst eine Geschichte von etwa sieben bis zehn Jahren. Vor zehn bis zwanzig Jahren musste man auf Reisen noch einen Lonely Planet oder die chinesische Ausgabe von „Lonely Planet“ mitnehmen. Die Anleitungen waren knapp und veraltet, und man musste vor Ort selbst durch Versuch und Irrtum lernen – in die falsche Gasse abbiegen, das falsche Gericht bestellen, den letzten Bus verpassen oder eine halbe Stunde lang mit einem Ladenbesitzer, der kein Englisch sprach, gestikulieren. Diese „Fehler“ waren damals ärgerlich, aber im Rückblick waren sie eine Form einer bestimmten Charakterbildung: Orientierungssinn, Toleranz gegenüber ungewohnten Umgebungen, Belastbarkeit im Umgang mit dem Unbekannten und der Mut, Fremde anzusprechen – all diese Fähigkeiten entwickelten sich langsam auf Reisen, auf denen man selbst suchen und ausprobieren musste. Die junge Generation von heute ist die erste Generation der Menschheit, die seit ihrer Kindheit in einer vollständig von Anleitungen abgedeckten Welt lebt: Wenn sie verreist, öffnet sie als Erstes Xiaohongshu; wenn sie über einen Jobwechsel nachdenkt, schaut sie als Erstes auf die Bewertungen auf Maimai; wenn es in einer Beziehung Probleme gibt, postet sie als Erstes etwas und lässt die Internetnutzer eine Diagnose stellen; wenn sie schwanger ist, folgt sie als Erstes Dutzenden Accounts von Eltern- und Babybloggern. Zum ersten Mal in der Geschichte der Menschheit gibt es Erwachsene, die noch nie irgendeiner unbekannten Situation eigenständig begegnet sind. Wir haben noch keine Begriffe, um diesen neuen anthropologischen Typus zu beschreiben.

Der Preis dieses Zustands besteht nicht darin, eine bestimmte „Fähigkeit“ verloren zu haben, sondern in einem Verlust einer generativen Fähigkeit. Ich benutze ein Bild: Früher gingen Menschen mit ihrem eigenen Kompass in den Nebel – die Richtung, die der Kompass anzeigte, war vielleicht nicht richtig, und im Nebel konnte man nicht klar sehen, doch jeder Schritt justierte die eigene Fähigkeit. Heute gehen Menschen auf einer klaren Route der GPS-Navigation – präzise, schnell und ohne sich zu verirren; aber sobald das GPS ausgeschaltet wird, verfügen sie über keinerlei eigenständige Fähigkeit zur Richtungsbestimmung, die übernehmen könnte. Auf Reisen bedeutet das nur, dass man den Spaß verliert, aber dieselbe Struktur breitet sich gerade auf jeden Lebensbereich aus: Wie man mit dem Verhältnis zwischen Schwiegermutter und Schwiegertochter umgeht, wie man einem Kollegen Nein sagt, wie man mit psychischer Angst umgeht, wie man sich um Eltern mit Demenz kümmert, wie man sich bei einer Scheidung das Vermögen aufteilt, wie man sich das Leben nimmt (diese Rubrik gibt es auf Douban tatsächlich, und sie ist erschreckend) – alle entscheidenden Punkte im Leben, an denen man früher selbst suchen, sich selbst verletzen und selbst zu einer Einsicht gelangen musste, sind nun in Anleitungen verwandelt worden. Jeder Krisenmoment, der einst das geistige Wachstum eines Menschen ausgelöst hätte, wird im Voraus durch eine von „Menschen mit entsprechender Erfahrung zusammengefasste optimale Lösung“ durchgespielt. Das Ergebnis ist eine abgeflachte Persönlichkeit: Sie führt ein vorhergesagtes Leben äußerst geschickt aus, ist aber noch nie wirklich irgendetwas begegnet.

Hier geschieht etwas auf philosophischer Ebene. Ein zentrales traditionelles Merkmal des Menschseins ist die Fähigkeit, dem Unbekannten zu begegnen – Hannah Arendts „Natalität“: Jeder Mensch kann etwas völlig Neues beginnen und eine unvorhersehbare Handlung ergreifen. Diese Fähigkeit zu einem „neuen Anfang“ braucht die Existenz des Unbekannten, um aktiviert zu werden. Wenn alles bereits durch Anleitungen vorweggenommen wurde – der Ort, den du besuchen willst, wurde schon beschrieben; die Emotion, der du begegnen wirst, wurde schon analysiert; die Entscheidung, die du treffen wirst, wurde schon hinsichtlich ihres ROI verglichen –, dann ist das Unbekannte selbst beseitigt. Was bleibt, ist nicht „Erkundung“, sondern „Ausführung“. Was bleibt, ist nicht Arendts „Handeln“, sondern die niedrigste Ebene, die sie „Arbeit“ nennt – wiederholte Optimierung innerhalb eines bereits festgelegten Systems. Wenn der Mensch dem Unbekannten nicht mehr begegnet, begegnet er nur noch seiner eigenen Ausführungseffizienz. Das erklärt, warum man heute so viele äußerst fähige und äußerst leistungsstarke chinesische junge Menschen sieht, die dennoch ständig das Gefühl haben, „dass etwas fehlt“: Es fehlt ihnen nicht irgendeine konkrete Sache, sondern jene Lebensdimension, die durch das Unbekannte aktiviert wird. Sie hatten keine Gelegenheit, dem Unbekannten zu begegnen, weil die Anleitungen jedes Unbekannte in Bekanntes übersetzt haben.

Aber ich muss hier bremsen und mich daran erinnern, nicht in Nostalgie zu verfallen. Die andere Seite der Anleitungswelt sind reale, enorme Vorteile, die nicht ignoriert werden dürfen. Vor zehn Jahren konnten vor allem Angehörige der relativ privilegierten Schichten ins Ausland reisen; heute kann eine Grundschullehrerin aus einer Stadt dritter Kategorie mithilfe von Xiaohongshu Paris gründlicher erkunden als ihre französische Kollegin mit Doktortitel. Die Anleitungswelt ist eine Form der Demokratisierung von Wissen: Implizites Wissen, das früher im Kopf von „Leuten, die sich auskennen“ verborgen war, wird heute kostengünstig an alle verteilt. Ein introvertierter Mensch mit sozialen Ängsten und schlechten Englischkenntnissen hätte sich früher vielleicht sein ganzes Leben lang nicht getraut, allein in eine fremde Stadt zu reisen; heute kann er mithilfe einer Anleitung die Erfahrungen sammeln, für die die meisten Menschen früher drei Reisen gebraucht hätten. Menschen mit Behinderungen, Mütter, die allein Kinder großziehen, Familien, die zum ersten Mal mit einem todkranken Angehörigen konfrontiert sind – all diese Menschen waren früher vom Privileg der „Erkundung“ ausgeschlossen; Anleitungen ermöglichen auch ihnen den Zugang zu vielen Situationen. Man darf das „frühere eigene Suchen und Ausprobieren“ nicht romantisieren, denn das war ursprünglich ein Privileg der Starken, derjenigen, die Zeit und Ressourcen hatten, um Fehler zu machen. Das Zeitalter der Anleitungen ermöglicht es auch Benachteiligten, effizient zu handeln – das ist ein realer Fortschritt.

Eine genauere Beschreibung lautet daher nicht „Sind Anleitungen gut oder schlecht?“, sondern: „Was geschieht, wenn der Sättigungsgrad der Anleitungen in der gesamten Gesellschaft einen bestimmten Schwellenwert überschreitet?“ Wenige Anleitungen + viel eigenständige Erkundung = Nutzen der Demokratisierung ohne entwicklungsbezogene Kosten; vollständige Anleitung + keinerlei eigenständige Erkundung = Nutzen der Demokratisierung + vollständige entwicklungsbezogene Kosten. China gleitet derzeit rasch vom ersten Zustand in den zweiten, und es gleitet schneller als jeder andere Ort der Welt – weil sich hier alle zuvor besprochenen Faktoren überlagern: Xiaohongshus Infrastruktur für Anleitungen ist weltweit am stärksten, die durch die Bevölkerungsdichte erzeugte Präzision weltweit am höchsten, der Konkurrenzdruck macht „Warum sollte man die Anleitung nicht nutzen?“ unumstritten, die Toleranz von Ein-Kind-Familien gegenüber Fehlern ihrer Kinder ist weltweit am niedrigsten, und die Verbreitung des mobilen Internets gehört weltweit zu den höchsten. Diese Faktoren machen China zum weltweit gesättigtsten Experimentierfeld für Anleitungen und zum reinsten Labor für eine anleitungsorientierte Lebensweise. Auch andere Länder bewegen sich in diese Richtung (Japan hat Tabelog, Korea Naver, Europa und die USA Tripadvisor und Reddit), doch Dichte und kulturelle Integration reichen noch lange nicht an China heran. Wir Chinesen dieser Generation werden unbemerkt zur Vorhut dieses globalen Experiments.

Diese Sache ist im Grunde der endgültige Schnittpunkt all unserer bisherigen Diskussionen. Der philosophische Gehalt von Fernsehserien und Filmen aus den 1990er- und 2000er-Jahren, die diagnostische Haltung im Stil von Lu Xun, die grundsätzliche Frage „Wer sind wir?“, die Herausbildung eines normativen Konsenses – all das setzt eines voraus: Der Mensch ist bereit, Zeit und Energie darauf zu verwenden, sich Problemen ohne fertige Antworten zu stellen. Die äußerste Form der Anleitungswelt besteht darin, die Sache „Probleme ohne fertige Antworten“ selbst aus dem Leben zu beseitigen. Wenn jeder Mensch in einer Gesellschaft daran gewöhnt ist: „Jemand hat für jedes Problem bereits die optimale Lösung durchdacht; ich muss sie nur finden und umsetzen“, dann tauchen „Probleme, über die noch niemand nachgedacht hat“ – also der Ursprung der Philosophie – im Leben gewöhnlicher Menschen nicht mehr auf. Das Verschwinden des philosophischen Gehalts ist strukturell genau das, was automatisch geschieht, wenn die Abdeckung durch Anleitungen 100 Prozent erreicht. Es wurde nicht von irgendjemandem aktiv beseitigt, sondern von den Anleitungen Stück für Stück verdrängt – mit jedem weiteren Lebensbereich, der in eine Anleitung verwandelt wird, gibt es einen Bereich weniger, in dem sich jener geistige Zustand entwickeln kann, nicht zu wissen, die Antwort zu kennen und selbst denken zu müssen. Wenn wir jene alten Serien und jene Atmosphäre vermissen, vermissen wir in Wahrheit eine Welt, in der es noch große Bereiche gab, die nicht von Anleitungen abgedeckt waren, sodass die Menschen noch selbst über etwas nachdenken mussten. Diese Welt ist vergangen und wird sehr wahrscheinlich nicht zurückkehren – denn sobald eine Anleitung einen Lebensbereich abdeckt, zieht sie sich daraus nicht wieder zurück.