好问题。我之前只给了你那两句，但脱离了上下文确实容易简单化。让我找一下这段话的完整语境。
现在我有了完整的上下文。这段话远不是一个简单的"骂人"，它嵌在《日知录》卷十三一个非常丰富的论述结构里。让我完整地给你厘清。
卷十三的主题是"世风"，也就是风俗与士风的兴衰。顾炎武在这一卷里做了一个层层递进的论述，而"南北学者之病"只是其中一小段，紧挨着另一条"南北风化之失"。要理解它，必须看前后。
第一层：对六朝士风的重新肯定（这是很多人忽略的）
顾炎武说，论者都认为六朝风气浮薄，败坏了名节和风化，这固然不假。但他细究之后，发现六朝士人有几件事是后世做不到的：尊严家讳、矜尚门地、慎重婚姻、区别流品、主持清议。
这是一个非常重要的肯定。顾炎武的意思是：六朝的士大夫虽然崇尚玄虚、师心放达（这些他确实批评），但他们有底线。他们以名节相高、以风义自矢，社会上有一套自发的道德评价体系——"清议"。哪怕朝廷管不到的地方，乡里的评价（"鄉評巷議"）仍然能对人形成约束。所以即便偏安一隅、国家沦陷，人心和国势还有所依托，这正是这几样东西补救维持的功劳。
然后是否定：这些传统一旦丧失，表面上法网越来越密，实际上廉耻之路越来越窄。家讳不讲了，门第不论了，婚姻不慎了，流品不辨了，清议不重了——于是寡廉鲜恥之辈出入权门，气节从此丧尽。
你看，顾炎武这里的逻辑不是"古人好、今人坏"这么简单。他是说：即便是被普遍认为"坏"的时代（六朝），也有值得肯定的结构性力量在维系着社会的道德底线。而他自己的时代（明末清初），连这些力量都没有了。
第二层：亡国与亡天下的区分
这就是那段最著名的话——"天下兴亡，匹夫有责"的出处。顾炎武区分了"亡国"（改朝换代）和"亡天下"（仁义充塞、人将相食）。他认为魏晋清谈就是"亡天下"的起点——大义不明，人们连父子之伦、君臣之义都搞不清了。
这是他整个论述的核心透镜：他关心的不是哪个朝代存亡，而是道德秩序本身是否还在运转。
第三层："南北风化之失"——历史溯源
紧接着就来了"南北风化之失"这一条：江南之士，轻薄奢淫，是梁、陈诸帝的遗风；河北之人，斗狠劫杀，是安禄山、史思明等人的余毒。
这一条的要害在于：南北各自的毛病不是天生的，而是历史造成的。南方的问题可以追溯到南朝宫廷的奢靡风气，北方的问题可以追溯到安史之乱后的武力横行。这里有一个隐含的肯定——人性本身没有南北之分，是制度和历史把人塑造成了不同的样子。
第四层："南北学者之病"——你要找的那段话
"饱食终日，无所用心"，难矣哉！今日北方之学者是也。"群居终日，言不及义，好行小慧"，难矣哉！今日南方之学者是也。
注意几个关键点：
第一，他用的是孔子的话，不是自己的发明。 这两句分别出自《论语·阳货》和《论语·卫灵公》，孔子原本是用来批评两类人的，没有南北之分。顾炎武把它们分配给南北，是一个诊断性的操作——他在用圣人的标尺去量当下的病。
第二，"难矣哉"三个字极其重要。 这不是普通的骂人，而是孔子式的叹息。"难矣哉"的意思是"这样的人，（要想有所成就）太难了啊"。这里面有惋惜，有无奈，不是简单的鄙夷。孔子说这话的语境是：连下棋都比无所事事强，连做点什么都比空谈强——这是一种恨铁不成钢的口吻。
第三，两种病各有侧重，暗含对各自潜力的不同认知。 北方学者的问题是不动——有条件（吃得饱）但不用心，是能量的浪费。南方学者的问题是乱动——精力充沛、社交活跃，但方向全错了，聪明用在了不该用的地方。从顾炎武的角度看，这两种病其实是一体两面：一个是身体在场、精神缺席；一个是精神活跃、方向迷失。
顾炎武的透镜是什么？
把所有这些放在一起，顾炎武的视角可以概括为"经世致用"四个字。他的整个评价体系建立在一个标准上：你的学问、你的言行，是否真正有益于天下？
从这个透镜看出去，他的肯定和否定就清晰了：
他肯定的是——六朝士人虽然玄谈，但维系了清议和名节；历史上凡是有真学问、真担当的人，无论南北，都值得尊敬。他否定的是——他同时代的学者，无论南北，都丧失了这种力量。北方人连想都不想了，南方人想了但想的全是歪的。
而"南北学者之病"这个标题本身就暗含一个肯定：他把这些人当作"学者"来要求。他不是在评价普通百姓的生活方式，而是在对知识分子提出更高的期待。正因为你是读书人，你才不应该"饱食终日"或"言不及义"。这个批评的前提，恰恰是对学者使命的尊重和肯定。
最后，顾炎武自己是江苏人，但在北方游历了二十多年。他不是站在南方的立场骂北方，也不是反过来。他是一个亲历了两边的人，带着亡国之痛，对整个士林发出的一声长叹。
在现代的语境里，“天下”这个词似乎已经被排除在了需要地理或者社会意味的普世性的语境中，某种程度上成为了要么处于汉语文化内，要么存在于固定使用内的词。这是因为这个词从一开始就是与汉语语境里的“道德”绑定的吗？
在现代的语境里，“天下”这个词似乎已经被排除在了需要地理或者社会意味的普世性的语境中，某种程度上成为了要么处于汉语文化内，要么存在于固定使用内的词。这是因为这个词从一开始就是与汉语语境里的“道德”绑定的吗？
这个问题非常好，因为它触及了一个根本性的矛盾："天下"本来是一个指向最大范围的词，但在现代语境里反而变成了一个文化特殊性标记。你的直觉是对的——这跟它内嵌的道德结构有关，但不完全是"从一开始就绑定"这么简单。
"天下"从来不是一个纯粹的地理词
"天下"的字面意思是"天之下的一切"，但从它诞生的那一刻起，它就不只是在描述空间。周代的政治合法性建立在"天命"之上——天子之所以统治天下，是因为他有"德"。天下不是一片等待被丈量的土地，而是一个以德为中心向外辐射的秩序场。
所以修身、齐家、治国、平天下，这个序列不只是范围的扩大，而是道德覆盖面的扩大。天下是道德行动所能抵达的极限。
这意味着"天下"从结构上就和一个特定的文明自我理解绑定在一起：世界是一个秩序，这个秩序有一个中心，这个中心的合法性来自德。
为什么"世界"取代了"天下"
现代汉语说"世界"而不说"天下"来指称地球上的人类整体，这不是偶然的词汇替换。
"世界"原本是佛教翻译词（对应梵文 loka-dhātu），意思接近"存在的领域"。它的关键特征是描述性的、相对中立的——它不预设一个道德中心，不预设一个辐射式的等级秩序。
十九世纪中国被拉入威斯特伐利亚条约体系时，面对的现实是：世界上有很多主权国家，彼此平等（至少在法理上），没有哪一个是天命所归的中心。这个现实摧毁了"天下"赖以存在的宇宙论前提。你不能在一个多中心的世界里继续使用一个预设单一中心的词。
"世界"能够接替，恰恰因为它足够空——足够容纳一个去中心化的、纯粹地理-政治意义上的"全球"。
但每一种语言的"世界"都不是真正中立的
这里需要一个重要的反转。
英语的 world 来自古英语 weorold，原意接近"人的时代"。希腊语的 κόσμος 原意是"秩序""装饰"——它预设宇宙是有序的、美的。阿拉伯语的 دنيا（dunya）意思是"更低的、更近的领域"——它预设了一个更高的彼岸。
每一种语言对"世界"的命名都携带着形而上学承诺。区别在于：有些词通过几百年的世俗化使用成功地磨掉了自己的形而上学底色（比如 world），变得"透明"了、"无标记"了；而另一些词没有经历这个过程（比如天下），于是在现代语境里显得"厚重"、"特殊"、"有文化色彩"。
这不完全是语言学问题，更是历史权力问题。哪种文明主导了现代性的定义，哪种文明的"世界"概念就变成了默认项、变成了看起来无需解释的常识。
所以"天下"的困境是什么？
"天下"之所以在现代语境里退缩成一个文化内部的词或固定用法，不完全是因为它"从一开始就绑定了道德"，而是因为三重原因叠加：
一、 它确实从一开始就不只是地理词，而是整合了宇宙论、政治学和伦理学的复合概念，所以它不像 world 那样容易被抽空为纯粹的空间指称。
二、 它所依赖的那套特定宇宙论——天命、德治、华夷之辨、同心圆式的文明等级——在十九世纪被外力和内力共同瓦解了。道德内容不是问题；问题是那套特定的道德内容失去了制度支撑和经验基础。
三、 替代它的"世界"概念来自一套不同的文明框架（主权国家体系、国际法、地理大发现后的全球想象），而这套框架碰巧占据了现代性的定义权，所以显得"普世"——但这个"普世"本身也是历史建构的。
一个有趣的验证：赵汀阳在2005年出版《天下体系》，试图把"天下"重新激活为一个全球治理概念——不是恢复华夷之辨，而是提取其中"无外"（没有被排斥在外的他者）的逻辑，用来批判威斯特伐利亚体系内置的对抗框架。
这个尝试本身就印证了你的观察：一个词需要被"复兴"和"论证"，恰恰说明它已经不再是活的、自然的。但它也暗示：天下的退场不是因为它的道德维度本身有问题，而是因为那个道德维度所嵌入的历史结构变了。如果结构再变，这个词未必不能再次获得生命力——只不过它的意思不会和周公、孔子、顾炎武说的完全一样了。