Polanyi, Hirschman, Soros e Hegel: Como a História do Pensamento Entende a Autoconstrução do Mercado e o Dilema da Reflexividade

《A Grande Transformação: as origens políticas e econômicas de nossa época》, de Karl Polanyi (The Great Transformation, às vezes traduzido como 《A Grande Mudança》), foi publicado em 1944 e é uma das obras mais importantes do século XX nos campos da economia política e da história econômica. Ele veio a público no mesmo ano que 《O Caminho da Servidão》, de Hayek, mas os dois chegaram a conclusões quase completamente opostas — e esse contraste, por si só, é bastante revelador. A seguir, vou tentar explicar de forma sistemática o que o livro está dizendo, por que ele é importante e quais controvérsias deixou.

Contexto da escrita e questão central

Polanyi (1886–1964) foi um historiador econômico e filósofo social de origem húngara. O livro foi escrito durante seu exílio na Grã-Bretanha e nos Estados Unidos, em meio à fumaça da Segunda Guerra Mundial. Ele queria responder a uma questão de sua época: por que a civilização próspera e estável do século XIX desabou ruidosamente na primeira metade do século XX, mergulhando no abismo de duas guerras mundiais, da Grande Depressão e do fascismo?

Sua resposta é bastante contraintuitiva: a raiz do colapso não estava no fato de o mercado ter sofrido interferência demais, mas na tentativa humana de construir algo sem precedentes — o mercado autorregulado (self-regulating market), um sistema que faria a sociedade inteira se submeter à lógica do mercado. Para Polanyi, esse era um "utopismo nu e cru" (stark utopia) fadado ao fracasso. A ruptura que ele provocaria na sociedade inevitavelmente geraria uma reação, e foi justamente a tensão entre essa reação e a expansão do mercado que acabou destruindo a civilização do século XIX.

O enraizamento: a pedra angular teórica do livro

A percepção mais fundamental de Polanyi diz respeito ao "enraizamento" (embeddedness). Ele aponta que, em todas as sociedades humanas anteriores ao século XIX, as atividades econômicas estavam enraizadas nas relações sociais — a economia era subordinada à religião, à política, ao parentesco, aos costumes e a outras instituições sociais. As pessoas não produziam e trocavam para maximizar o lucro, mas para manter seu status social, cumprir obrigações e fortalecer relações.

O que a sociedade de mercado do século XIX fez foi algo subversivo: tentou inverter essa relação, fazendo com que as relações sociais passassem, por sua vez, a estar enraizadas no sistema econômico. Nas palavras dele, não era mais a economia que estava enraizada na sociedade; era a sociedade que estava enraizada na economia. O mercado deixou de ser um elemento subordinado entre as muitas instituições da sociedade e se tornou o princípio dominante de organização da sociedade inteira. Essa tentativa de "desenraizamento" (disembedding), na visão de Polanyi, foi ao mesmo tempo uma anomalia histórica e a origem do perigo.

Mercadorias fictícias: por que o mercado autorregulado estava fadado ao fracasso

Para que o mercado pudesse realmente se autorregular, logicamente seria necessário transformar todos os fatores de produção em mercadorias compráveis e vendáveis, governadas pelo mecanismo de preços — incluindo trabalho, terra e dinheiro. Mas Polanyi aponta que os três não são mercadorias de verdade, e sim mercadorias fictícias (fictitious commodities):

O trabalho nada mais é que a própria atividade humana; as pessoas não são "produzidas" para serem vendidas. A terra é a natureza; ela também não foi fabricada pelos seres humanos. O dinheiro, por sua vez, é um símbolo de poder de compra criado pelo Estado e pelo sistema bancário. Entregar completamente o destino dessas três coisas à oferta e à demanda do mercado equivale a colocar as pessoas, a natureza e a estabilidade da organização econômica à mercê das oscilações arbitrárias do mercado. Polanyi adverte que, se o mecanismo de mercado realmente se tornasse o único soberano do destino humano e do ambiente natural, o resultado seria a destruição completa da sociedade — as oscilações do mercado de trabalho destruiriam as pessoas, a mercantilização da terra devastaria a natureza e a plena mercantilização do dinheiro provocaria colapsos financeiros cíclicos.

Essa é sua crítica mais profunda ao liberalismo econômico: o mercado autorregulado não é apenas uma utopia, mas uma utopia autodestrutiva, porque pretende negociar as bases das quais a própria sociedade depende para existir.

Duplo movimento: o conceito mais famoso do livro

Justamente porque o mercado desenraizado ameaçaria a sobrevivência da sociedade, Polanyi propôs a teoria do duplo movimento (double movement), que atravessa todo o livro e é também seu conceito de maior influência.

A dinâmica histórica da sociedade do século XIX nasceu do confronto entre duas forças opostas. Uma era a força de expansão do mercado — os princípios do liberalismo econômico, que defendiam o laissez-faire e o livre-comércio e eram impulsionados pela classe comercial, com o objetivo de incorporar continuamente mais áreas ao mercado autorregulado. A outra era a força de autoproteção da sociedade — quando a expansão do mercado provocava desordem social na forma de desemprego, pobreza, destruição da terra e instabilidade financeira, a sociedade espontaneamente adotava medidas para se proteger: legislação fabril, seguro social, sindicatos, tarifas, bancos centrais, leis fundiárias e assim por diante.

Polanyi enfatiza especialmente que esse movimento contrário de proteção não era uma conspiração de determinada classe ou ideologia, mas uma reação espontânea, quase instintiva, da sociedade diante da ameaça de sua própria desintegração, atravessando classes, países e posições políticas. Conservadores, liberais e o movimento operário participaram dele. Não foi algo planejado, mas uma resposta forçada pelos danos causados pelo mercado.

Aqui, ele faz uma mordaz ironia sobre o liberalismo:o laissez-faire foi planejado, mas o planejamento não foi. Ou seja, estabelecer e manter o chamado mercado "natural" exige, na realidade, uma intervenção estatal contínua, organizada e vigorosa; já as medidas posteriores de proteção social brotaram espontaneamente da sociedade.

A estrutura narrativa histórica do livro

O livro é dividido em três partes, e sua narrativa é bastante dramática.

A primeira parte começa com o colapso da civilização do século XIX. Polanyi afirma que essa civilização se apoiava em quatro instituições: o sistema de equilíbrio de poder (que manteve a "Paz dos Cem Anos", de 1815 a 1914), o padrão-ouro internacional, o mercado autorregulado e o Estado liberal. O padrão-ouro era o eixo do sistema: amarrava as economias dos diferentes países, e seu colapso no período entre as duas guerras mundiais foi justamente o sinal do fim de toda a velha ordem.

A segunda parte, "A ascensão e a queda da economia de mercado", é o corpo principal do livro. Nos capítulos sobre o "moinho satânico", ele explica como a Revolução Industrial britânica concluiu a mercantilização do trabalho. Dedica muitas páginas à análise do sistema Speenhamland (Speenhamland, 1795–1834) — um sistema britânico de assistência aos pobres que concedia uma renda mínima calculada de acordo com o preço do pão. Polanyi considera que ele tinha vários problemas (reduzia os salários, transformava as pessoas em indigentes e prejudicava o incentivo ao trabalho), mas, objetivamente, ele impediu a formação de um mercado de trabalho competitivo. Só com sua abolição, em 1834, pela Nova Lei dos Pobres, o mercado de trabalho moderno foi de fato liberado e o trabalho se tornou completamente uma mercadoria fictícia. Em seguida, ele desenvolve sua teoria das mercadorias fictícias e explica como o duplo movimento surgiu simultaneamente em diferentes países.

A terceira parte, "A transformação em curso", analisa o colapso total do velho sistema: a Primeira Guerra Mundial, o fracasso da reconstrução do padrão-ouro no pós-guerra, a Grande Depressão e as diversas respostas que vieram em seguida — fascismo, socialismo e o New Deal de Roosevelt. Polanyi interpreta o fascismo como uma saída (catastrófica) para o impasse do capitalismo liberal — quando o sistema de mercado não conseguia funcionar sozinho e a sociedade também não conseguia voltar a controlá-lo dentro de uma estrutura democrática, o fascismo oferecia uma "solução" ao custo do sacrifício da liberdade e da democracia.

A subversão do senso comum econômico

Polanyi também desafia, em um nível mais profundo, as concepções de natureza humana da economia dominante. Adam Smith dizia que as pessoas têm como tendência natural "trocar, barganhar e fazer comércio"; Polanyi considera que isso não se sustenta de modo algum historicamente — o "motivo de mercado" da busca pelo ganho não é natural nem universal, mas um produto artificialmente moldado pela sociedade de mercado.

Para demonstrar isso, ele recorre à antropologia (como às pesquisas de Malinowski sobre as Ilhas Trobriand) e identifica alguns princípios de organização da economia para além do mercado: reciprocidade (trocas de presentes entre grupos simétricos, como o circuito kula), redistribuição (concentração e redistribuição por uma autoridade central, como no Egito antigo e na época de Hamurabi) e administração doméstica (produção para as necessidades da própria casa). A troca de mercado como princípio dominante é um fenômeno relativamente recente e específico. Esse argumento mais tarde lançou as bases da escola "substantivista" (substantivism) da antropologia econômica e provocou o famoso debate entre substantivistas e formalistas.

Em contraste com Marx e Hayek

Colocar Polanyi entre essas duas coordenadas é a melhor forma de enxergar sua posição.

Ele e Marx criticavam o capitalismo de mercado, mas divergiam bastante. Polanyi rejeitava o determinismo econômico e o reducionismo de classe. Para ele, o cerne do problema não era a exploração ou a mais-valia, mas os danos que a mercantilização do trabalho, da terra e do dinheiro causava à estrutura social como um todo; além disso, o movimento contrário de proteção da sociedade era interclassista, e não apenas uma questão do proletariado. Seu foco estava na desordem social e cultural, não em um único conflito de classes.

Com Hayek, ele estava praticamente em confronto direto. No mesmo ano de 1944, Hayek advertia que o planejamento econômico levaria as pessoas à servidão; Polanyi, ao contrário, considerava que eram justamente os mercados de laissez-faire sem restrições que produziam os desastres sociais que deram origem ao fascismo, esse "caminho da servidão". Para ele, a saída era reenraizar a economia na sociedade, fazendo com que a economia voltasse a se submeter ao controle social democrático. Ele acreditava que o laissez-faire estava morto e que alguma forma de planejamento social ou socialismo não era apenas necessária, mas que, desde que reconhecêssemos a "realidade da sociedade", poderia coexistir com a liberdade. O último capítulo do livro discute precisamente "a liberdade em uma sociedade complexa", tentando defender uma concepção de liberdade mais substantiva que a do liberalismo.

Influência e controvérsias

A influência do livro continuou a crescer após a morte de Polanyi. Ele é um dos textos fundadores da sociologia econômica e da antropologia econômica, e seu conceito de "enraizamento" foi posteriormente desenvolvido por autores como Granovetter até se tornar uma categoria central da sociologia econômica. Desde a década de 1990, com o avanço da globalização neoliberal, o livro passou por um enorme renascimento — as pessoas passaram a usar o "duplo movimento" para analisar a globalização e suas reações. Do movimento antiglobalização às recentes ondas de populismo, tudo isso costuma ser visto como uma forma de autoproteção social no sentido de Polanyi. O impulso de estudiosos como Fred Block e Margaret Somers fez com que a obra voltasse ao centro do debate acadêmico.

É claro que o livro também é controverso. Historiadores levantaram muitas dúvidas sobre sua descrição dos fatos relacionados a Speenhamland (pesquisas posteriores consideram que ele superestimou o caráter destrutivo do sistema); a afirmação de que "a economia sempre esteve enraizada na sociedade" às vezes é criticada por ser ampla demais; e o "duplo movimento", como instrumento de análise, também pode parecer ambíguo, já que praticamente qualquer intervenção governamental pode ser encaixada nele.

Mas, mesmo com essas ressalvas, a pergunta central de 《A Grande Transformação》 — o mercado deve servir à sociedade ou a sociedade deve se submeter ao mercado? — continua atual, contundente e precisa. Talvez essa seja a razão fundamental pela qual o livro continua sendo relido repetidamente, oitenta anos depois.

Se você se interessar especialmente por alguma parte (por exemplo, como usar o duplo movimento para analisar a globalização contemporânea, as semelhanças e diferenças específicas entre Polanyi e Marx ou a controvérsia histórica sobre Speenhamland), posso explicar com mais detalhes.

O fato de você achar isso "estranho" mostra, na verdade, que Polanyi conseguiu exatamente o efeito que pretendia — porque você e eu crescemos imersos na sociedade de mercado, e a lógica do mercado é para nós como a água é para os peixes: um pano de fundo invisível e tomado como óbvio. O "truque" de todo o livro de Polanyi é tornar estranho novamente aquilo a que você está acostumado, fazendo-o perceber que isso é, na verdade, algo muito específico e muito recente. Por isso, a dificuldade do conceito de "enraizamento" não está em ele ser complexo, mas no fato de exigir que você vire do avesso, por um momento, a visão de mundo que costuma tomar como padrão.

Vamos tentar de outra maneira: em vez de começar por uma definição abstrata, vamos partir da intuição que você já tem. Porque, na verdade, você vive todos os dias em uma "economia enraizada" — só que ela foi empurrada para os cantos da vida.

Você já entende o "enraizamento", só não percebeu

Imagine algumas situações. Um amigo ajuda você a se mudar e passa a tarde inteira trabalhando. Ao terminar, você tira dinheiro do bolso e diz: "Isto é o seu pagamento, duzentos reais pelo preço de mercado". Como a outra pessoa reagiria? Provavelmente se sentiria ofendida, talvez até achasse que você não a considera sua amiga. Mas, do ponto de vista puramente econômico, isso parece perfeitamente "razoável": ela ofereceu trabalho, você pagou uma remuneração, e ficou tudo acertado. O problema é que, entre amigos, a transferência desse trabalho não é governada pelo preço, mas pela consideração, pela reciprocidade e pelo afeto. Ela ajuda porque vocês são amigos; no futuro, você também a ajudará. Fazer um acerto em dinheiro, por outro lado, rebaixaria uma relação social a uma transação comercial — um "erro de categoria".

Agora pense em dar um presente de aniversário para sua mãe. Se você simplesmente lhe entregasse cinquenta reais em dinheiro e dissesse: "Este é o preço de mercado daquilo que eu pretendia comprar; faça o que quiser", isso seria completamente equivalente em termos econômicos, mas absolutamente absurdo em termos sociais. Porque o essencial do presente não é o dinheiro, mas o carinho, a relação e a obrigação que ele carrega.

Observe o ponto em comum entre os dois exemplos:há, de fato, uma transferência de conteúdo econômico (trabalho, bens, valor), mas ela é "governada" pelas relações sociais. A relação é a senhora; a transferência econômica é a serva, usada para servir e manter a relação.

Esse é todo o significado de "enraizamento". A atividade econômica não tem uma lógica independente; ela está dissolvida em relações sociais mais amplas e subordinada a elas — consideração, parentesco, status, obrigações e crenças. Não é possível separar a "economia" dessas coisas e colocá-la para funcionar sozinha, assim como não é possível retirar a "parte da amizade" da vida e fazê-la funcionar isoladamente.

Agora, amplie esse pequeno fragmento para a sociedade inteira

A afirmação realmente revolucionária de Polanyi é que, antes do século XIX, quase todas as sociedades humanas e quase todas as atividades econômicas seguiam a lógica do "amigo que ajuda na mudança", e não a lógica do supermercado. Aquela pequena parte que você vivencia apenas na amizade e na família já foi a totalidade da vida econômica.

Imagine concretamente um camponês medieval.

Ele não tinha o conceito de "emprego". Cultivava a terra não porque tivesse comparado os salários de diferentes lugares e concluído que ali era mais vantajoso, mas porque nascera como membro daquela aldeia e tinha obrigações inatas para com o senhor, a Igreja e a família. Não havia um "mercado de trabalho" que lhe permitisse vender seu tempo a quem oferecesse mais.

A terra sob seus pés também não era uma "mercadoria". Ele não podia vender o campo herdado da família ao desconhecido que oferecesse mais — aquela terra estava ligada à linhagem familiar, aos direitos consuetudinários de uso coletivo da aldeia, à propriedade do senhor e à sua própria identidade. Vender a terra ancestral, naquele mundo, era quase como vender o próprio braço; algo inimaginável.

O preço tampouco era "determinado pela oferta e pela demanda". Na Idade Média, existia a ideia de "preço justo" (just price): o pão tinha um preço moralmente correto, e aumentar os preços oportunisticamente durante uma fome era um pecado; emprestar dinheiro a juros (usura) era expressamente proibido pela Igreja. Em outras palavras, a atividade econômica tinha de se submeter a regras morais e religiosas; não podia simplesmente cobrar "o preço que o mercado determinasse".

Então por que ele produzia? Não para maximizar o lucro, mas para cumprir o papel correspondente ao seu status, pagar obrigações, sustentar a casa e acompanhar o calendário religioso (festas da colheita e assim por diante). O próprio motivo da produção era social, e não a "busca pelo lucro".

Nesse mundo, portanto, não existia um campo independente chamado "economia" funcionando segundo suas próprias leis. A economia estava dispersa e entrelaçada à religião, ao parentesco, à política e aos costumes. Não era possível apontar onde estava a "economia", assim como não é possível apontar qual parte específica da sua vida é a "amizade".

A inversão fundamental

A sociedade de mercado fez algo que nunca havia acontecido na história humana: retirou a economia da sociedade, transformando-a em um campo independente, autossuficiente e dotado de sua própria lógica (preços, lucros e oferta e demanda); depois — e este é o passo decisivo — exigiu que todas as outras coisas se ajustassem a essa lógica.

A economia deixou de servir à sociedade; a sociedade passou a ter de servir à economia. O destino da terra, das pessoas e do dinheiro foi entregue ao julgamento dos preços de mercado. Isso é o "desenraizamento" (disembedding), isto é, a "grande transformação" do título do livro.

Podemos desenhar diretamente essa inversão; assim ficará mais claro:

Podemos desenhar diretamente essa inversão — à esquerda está a situação normal de antes; à direita, a inversão provocada pela sociedade de mercado:

Observe que as áreas azul-esverdeadas (sociedade) e âmbar (economia) dos dois lados apenas trocaram de tamanho: antes, a economia era um pequeno compartimento dentro da sociedade; agora, ao contrário, a sociedade se tornou um pequeno compartimento dentro do mercado, e até o próprio trabalho humano, a terra e o dinheiro se transformaram em coisas expostas na prateleira do mercado, à espera de quem ofereça mais. Essa "troca" é o ponto central de todo o livro.

Essa inversão não aconteceu naturalmente; foi construída à força

Esse ponto é especialmente importante para desenvolver uma intuição, porque muitas pessoas presumem espontaneamente que o mercado "cresce de forma natural" — que os seres humanos nascem gostando de negociar e que, basta afrouxar as regulamentações, o mercado surgirá por conta própria. Polanyi diz que esse é justamente o maior equívoco. Separar a economia da sociedade foi um projeto que exigiu que o Estado o impusesse à força, por meio da violência e da legislação.

O exemplo clássico é o movimento das cercas na Inglaterra. Originalmente, havia grandes áreas de "terras comuns" nas aldeias, onde os moradores cultivavam, pastoreavam animais e recolhiam lenha segundo direitos consuetudinários transmitidos por gerações; isso fazia parte de seu sustento e de sua identidade. Mais tarde, essas terras comuns foram cercadas e privatizadas, transformadas em pastagens para criação de ovelhas, e as pessoas que dependiam delas para viver foram expulsas. Depois de perderem seu lugar na velha ordem, essas pessoas ficaram com apenas uma coisa para vender: a própria força de trabalho. O verdadeiro significado de "trabalhador livre" era ter sido despojado dos vínculos sociais que antes garantiam seu lugar na vida e, a partir de então, não poder sobreviver sem vender sua força. Por trás da frase abstrata "o trabalho se tornou uma mercadoria" está o processo de arrancar pessoas vivas, pela raiz, da estrutura social. O mercado de trabalho não surgiu naturalmente; foi fabricado dessa maneira.

É por isso que a ironia de Polanyi é tão poderosa: o laissez-faire foi planejado. Para fazer o mercado parecer "natural", foi necessária uma coerção contínua e organizada.

Por que isso parece "estranho" — porque nós é que somos a exceção histórica

Voltemos à sua sensação inicial. O conceito de "enraizamento" parece estranho porque você cresceu em um mundo que já concluiu essa inversão: um mundo em que deixar que os preços de mercado decidam se uma pessoa terá comida, se uma terra será esgotada pela mineração ou se uma moeda entrará em colapso parece ser uma premissa óbvia e natural. O que Polanyi quer lhe dizer é que essa própria premissa é a anomalia extremamente rara e recente da história humana. Durante a maior parte do passado e na maioria das sociedades, deixar o mercado decidir o destino das pessoas e da natureza seria visto como algo ao mesmo tempo louco e imoral — assim como hoje pareceria absurdo ouvir alguém dizer: "Vou cobrar da minha mãe o jantar de aniversário pelo preço de mercado".

Em outras palavras, as pessoas do passado não eram pessoas que "ainda não haviam evoluído até a sociedade de mercado"; nós, que tratamos o mercado como se fosse o ar, é que somos a exceção na longa história humana. Em certo sentido, todo o livro de Polanyi tenta ajudá-lo a recuperar uma "capacidade de se surpreender" — voltar a enxergar aquilo a que você já se acostumou e considera óbvio, percebendo o quanto é incomum e frágil.

Se quiser continuar, há duas direções que podem ajudar muito a consolidar essa intuição: uma é ver como Polanyi argumenta concretamente que trabalho, terra e dinheiro são mercadorias fictícias e por que mercantilizá-los à força acaba se voltando contra a sociedade; a outra é observar como a sociedade reage espontaneamente depois do desenraizamento (o duplo movimento) e como esse quadro pode ser usado para compreender a globalização atual e a reação populista. Qual dos dois você quer discutir primeiro?

Sua intuição está muito certa e atingiu um verdadeiro problema desta obra, frequentemente debatido — mas o diagnóstico precisa ser ligeiramente reorientado.

Você está certo pela metade: metodologicamente, Polanyi é um institucionalista, não um historiador das ideias. Seu motor explicativo são as instituições e as estruturas sociais — o padrão-ouro, o mercado de trabalho, os cercamentos, Speenhamland, as leis fabris — além da autoproteção "espontânea" da sociedade. As ideias aparecem no livro, mas em sua maioria como forças embutidas na estrutura e a serviço dela, e não como uma corrente autônoma que se desenvolve por conta própria. Esse tipo de escrita hegeliana/idealista — "o espírito da razão se realiza na história" — é algo que ele deliberadamente reprime.

Mas o que realmente reorganiza essa sua perplexidade é a seguinte virada: o seu próprio quadro — a precificação de mercado como uma construção iluminista racionalista e idealista — não é algo que Polanyi tenha deixado de fora, mas algo que ele defende com mais força do que quase qualquer outra pessoa. Sua tese mais famosa e contraintuitiva é justamente: o laissez-faire foi planejado. O mercado autorregulado é um projeto deliberado, doutrinário e utópico — que ele chama de "utopia nua e crua" — imposto à sociedade por meio de planejamento e violência estatal. Na visão de Polanyi, o mercado é precisamente uma empreitada construtivista e racionalista, uma tentativa da razão de remodelar o mundo à sua própria imagem.

A ironia está aqui: isso coloca Polanyi do seu lado e contra Hayek. Hayek (que publicou no mesmo ano seu próprio manifesto contra o planejamento, uma visão que se consolidaria plenamente em suas obras posteriores) defendia exatamente o contrário: o mercado é uma ordem espontânea, produto da ação humana, não do planejamento humano; a verdadeira "razão construtivista" perigosa — a razão tentando projetar a sociedade inteira — é a economia planejada/o socialismo. Portanto, "mercado = empreendimento iluminista racionalista" é, em si, uma proposição controversa: Polanyi é seu principal defensor, e Hayek, seu principal negador. O que você sentiu não foi uma "ausência", mas o fato de Polanyi situar essa construção na instituição e na coerção, e não na genealogia de uma série de conceitos.

E tampouco se trata de uma ausência no sentido literal. Há um capítulo inteiro no livro — "A economia política e a descoberta da sociedade" — em que ele de fato faz história intelectual: Townsend naturaliza a escassez e a competição com a alegoria de cabras e cães na ilha de Juan Fernández; Malthus e Ricardo apresentam a pobreza como lei natural; além deles, Bentham e Spencer. Ele ataca diretamente aquela afirmação de Adam Smith sobre uma "propensão natural do homem a trocar, barganhar e permutar", dizendo que se trata de uma antropologia equivocada. Repetidamente, ele chama o liberalismo econômico de credo, uma fé, e o funcionamento da mão invisível se assemelha ao de uma providência secularizada. Tudo isso é história intelectual — só que conduzida na postura de desencantamento e crítica ideológica.

O que você realmente farejou é uma assimetria: Polanyi apresenta o lado pró-mercado como uma doutrina consciente — planejada, dogmática e ideologizada —, mas descreve o movimento contrário, protetivo, como espontâneo, pragmático e quase instintivo — a sociedade se protegendo sem teoria. Essa assimetria de "um lado tem cabeça, o outro só tem corpo" é precisamente um dos pontos mais frequentemente destacados pelos críticos posteriores.

Por que, então, ele escreve dessa maneira? Porque luta em duas frentes, e uma história intelectual abrangente e simpática faria com que ele perdesse nas duas. Contra o marxismo vulgar, quer negar que o mercado seja o desenvolvimento necessário das forças produtivas; contra o liberalismo, quer negar que o mercado seja uma cristalização natural da razão e da natureza humana. Uma grande genealogia das ideias — "a razão descobriu o mercado" — validaria, em certa medida, a própria imagem do mercado: ele seria a ordem natural, racional e evidente das coisas. Toda a sua estratégia retórica consiste em desinflar essa imagem: não uma "gloriosa realização do Iluminismo", mas uma "utopia nua e crua", um artefato artificial que precisou ser imposto à força e que, assim que criado, começou a destruir a sociedade da qual dependia. Conferir a ele uma linhagem intelectual nobre enfraqueceria essa "desconstrução".

Portanto, a história intelectual ausente é, em parte, uma posição deliberada e, em parte, uma lacuna real. Se você quer encontrar o livro que Polanyi não escreveu — isto é, uma genealogia de como o "econômico", enquanto campo autônomo e racional, se tornou pensável —, há alguns companheiros naturais: As paixões e os interesses, de Hirschman, que mostra como, antes de Smith, o comércio foi reimaginado como uma força civilizadora e pacificadora, usando o "interesse" para domesticar as "paixões"; From Mandeville to Marx, de Louis Dumont, que é quase exatamente a sua pergunta — trata como história das ideias o nascimento da "economia" como categoria ideológica independente; The Political Theory of Possessive Individualism, de Macpherson, que mostra a formação, na teoria política, do indivíduo que possui a si mesmo e carrega o mercado consigo (de Hobbes a Locke); e O nascimento da biopolítica, de Foucault, que analisa o liberalismo e o neoliberalismo como uma racionalidade de governo, mostrando como o "homo oeconomicus" foi produzido.

Lidas lado a lado com Polanyi, essas obras preenchem justamente a linha idealista/iluminista que ele deixou em segundo plano; usadas para confrontá-lo, tornam a questão real ainda mais afiada: o mercado autorregulado é, afinal, o triunfo da razão ou a hybris da razão?

Certo, vamos continuar a partir de Hirschman. Podemos considerar esses quatro livros como respostas, em quatro níveis diferentes, à questão que mais interessa a você — como a economia de mercado se constituiu como consenso. Hirschman oferece a camada da argumentação: antes de o capitalismo vencer, que razões as pessoas usavam para defendê-lo — como o "interesse" foi mobilizado para equilibrar as "paixões", e como o comércio foi imaginado como uma força branda e civilizadora. Os outros três escavam cada um uma camada mais profunda.

From Mandeville to Marx é, na verdade, o que mais se aproxima da sua pergunta. Dumont é um antropólogo estruturalista francês que, depois de estudar as castas indianas, voltou-se para a pergunta: em que, afinal, o Ocidente moderno é especial? Sua resposta é o "individualismo" e, junto com ele, o nascimento da "economia" como um campo autônomo. Nas sociedades "holistas", como ele as chama (a Índia tradicional é o exemplo), as relações entre as pessoas — vínculos sociais, religiosos e políticos — são primordiais, enquanto as relações entre pessoas e coisas (economia, riqueza) são subordinadas e englobadas. A grande transformação do Ocidente moderno consiste em libertar as "relações entre pessoas e coisas" dessa subordinação e elevá-las a um campo de valor independente, e até mesmo primordial. A articulação é aquela frase de Mandeville em A fábula das abelhas: "vícios privados, benefícios públicos". Ela desamarra o interesse próprio no plano moral, declarando que os vícios dos indivíduos se agregariam automaticamente em um bem coletivo; assim, pela primeira vez, a economia adquiriu uma lógica legítima que não dependia de intenções morais e funcionava por conta própria. Depois vêm os fisiocratas, Smith, até que a ideologia econômica se estabeleça completamente. O mais interessante é o tratamento que Dumont dá a Marx: embora critique o capitalismo, Marx seria precisamente o ápice da ideologia econômica, porque também toma a economia como fundamento e fator determinante primordial da sociedade. Ele inverte os valores, mas não sai do quadro moderno da "primazia da economia".

Observe que Dumont e Polanyi são praticamente duas versões da mesma coisa. O "embutimento/desembutimento" de Polanyi trata de instituições; Dumont trata de valores e ideias: Polanyi diz que o mercado foi institucionalmente separado da sociedade, enquanto Dumont diz que a "economia", como valor, foi ideacionalmente libertada das "relações entre pessoas". O livro de história intelectual de Polanyi que você deseja é, em grande medida, este.

The Political Theory of Possessive Individualism: From Hobbes to Locke desce mais um nível, chegando à filosofia política e ao conceito de "eu". O argumento de Macpherson é que a teoria política inglesa do século XVII (Hobbes, os levellers, Harrington e Locke) pressupõe um indivíduo muito particular — o "indivíduo possessivo": a pessoa é, por essência, proprietária de seu corpo e de suas capacidades, e não deve nada disso à sociedade; liberdade é não depender da vontade de outrem, e tudo o que você possui é seu por direito próprio, podendo vendê-lo livremente (inclusive sua força de trabalho); a sociedade é então concebida como uma série de relações de mercado entre proprietários. O ponto incisivo é que esses teóricos frequentemente, sem perceber, projetaram na própria natureza humana as premissas de uma sociedade de mercado em formação, apresentando o "homem de mercado" como o "homem natural". A propriedade fundada no trabalho em Locke, assim como a defesa da acumulação ilimitada após o surgimento do dinheiro, são a expressão jurídica dessa lógica. O significado disso para a sua pergunta é que o sujeito do mercado foi inscrito na definição de "indivíduo livre" e de "direitos naturais" — uma vez que liberdade e propriedade de si já carreguem naturalmente a lógica do mercado, o mercado não precisa mais ser defendido: ele se esconde na própria premissa do que é o ser humano. (A propósito, a leitura que Macpherson faz de Locke foi posteriormente contestada por muitos estudiosos de Locke, mas o quadro em si foi extremamente influente.)

O título de O nascimento da biopolítica é um pouco enganoso. Esse curso de 1978–79 trata principalmente do liberalismo, sobretudo do neoliberalismo, como uma racionalidade de governo (governmentality). Foucault não trata o liberalismo como uma doutrina ou ideologia, mas como uma forma prática de governar: o mercado se torna um "campo de veridição" — para saber se a ação do governo está correta, é preciso submetê-la ao teste do mercado; por isso, deve-se "governar menos", permitindo que o mercado revele por si mesmo o preço natural e a verdade. Ele acompanha a transição do Estado policial (que regulamenta minuciosamente tudo) para o princípio liberal do "governo frugal": a sensação constante de que "está se governando demais", porque a sociedade e a economia possuem forças autorreguladoras próprias que precisam ser respeitadas. Em seguida vem o passo que mais lhe agradará — sua passagem ao neoliberalismo do século XX: o ordoliberalismo alemão (a Escola de Freiburg e a economia social de mercado, segundo a qual o mercado não é natural e o Estado precisa construir ativamente as condições da concorrência) e a Escola de Chicago americana (Becker, o capital humano, a extensão da análise de custo-benefício ao crime, ao casamento, à educação e a todos os demais campos). A percepção de Foucault é que o neoliberalismo não é de modo algum laissez-faire, mas um projeto construtivista — usar o Estado para disseminar a forma-mercado por toda a sociedade e produzir sujeitos de mercado. O "homo oeconomicus" (reimaginar a pessoa como "empresária de si mesma") é a maneira como a lógica do mercado colonizou a subjetividade e se tornou a grade padrão com que entendemos a nós mesmos e nosso modo de vida. Se Polanyi explica como o mercado é produzido institucionalmente, Foucault explica como a racionalidade de mercado se transforma na gramática que usamos para conhecer a nós mesmos — como ela passa do "consenso" a uma "forma de subjetividade" e a um "regime de verdade". Esta é provavelmente a obra mais próxima e também mais radical em relação à sua pergunta.

Quanto à sua observação de que Polanyi hoje parece "muito comum" — considero esse juízo bastante justo, e há duas razões para isso, ambas muito interessantes.

A primeira é que Polanyi venceu. "O mercado não foi descoberto, mas fabricado", "o mercado autorregulado é uma utopia", "a economia está embutida na sociedade": teses que ainda eram bastante radicais em 1944 hoje já são premissas de manuais de sociologia econômica, antropologia econômica e até de boa parte da economia institucional (a linhagem de North e Acemoglu). O destino dos vencedores é tornar-se banal: quando uma ideia se transforma em senso comum, deixa de ser surpreendente. Portanto, o fato de você achá-la comum, em certa medida, testemunha o sucesso dela. (É claro que a obra também tem fragilidades reais — a parte histórica sobre Speenhamland foi posteriormente questionada por historiadores, o "duplo movimento" é bastante frouxo, além da assimetria de que falamos antes —, portanto, o fato de ela ser "menos surpreendente" não é inteiramente uma ilusão.)

A segunda camada é mais interessante: sua frase "a intervenção é natural; a abertura do mercado, não" é quase a chave. Toda a energia retórica do livro de Polanyi é empregada para combater um senso comum específico — o senso comum liberal anglo-americano do século XIX, segundo o qual "o mercado autorregulado é uma ordem natural, e a intervenção é que é um desvio". Ele precisa fazer um esforço enorme para "desnaturalizar" o mercado. Mas, se você cresceu em um contexto no qual o Estado é o pano de fundo padrão — um Estado desenvolvimentista, planejamento e regulação são o cenário evidente, enquanto a mercantilização é justamente o projeto conscientemente planejado, repetidamente debatido e construído tateando o caminho —, então a tese de Polanyi, "profundamente contraintuitiva" para os ocidentais, torna-se para você quase autoevidente: o mercado sempre foi construído passo a passo. Há uma ironia bastante afiada aqui: a história das reformas da China é, em certo sentido, uma demonstração em tempo real da tese de Polanyi — o mercado foi introduzido e administrado gradualmente pelo Estado por meio de políticas, zonas econômicas especiais e um sistema de preços duplo, e nunca chegou a ser completamente "desembutido". Portanto, você considera Polanyi banal precisamente porque a história em que viveu encenou quase literalmente sua ideia de um "mercado embutido". Dito de outro modo, o que é realmente estranho não é Polanyi, mas a própria crença britânica do século XIX em "deixar o mercado funcionar sozinho" — essa, sim, é a aberração da história humana.

E isso nos leva diretamente à questão que realmente lhe interessa. Polanyi, na verdade, não respondeu de frente a "como o mercado se transforma em consenso": ele mostra que o mercado é construído institucionalmente e que a sociedade reage, mas não explica por que as pessoas acreditam nele, nem como ele captura a imaginação moral e a compreensão do "eu". É justamente esse o trabalho dos livros acima: Hirschman trata da argumentação, Dumont da estrutura de valores, Macpherson do conceito de eu, e Foucault da racionalidade de governo e da subjetividade. Juntos, eles compõem uma genealogia de "como o consenso se forma" — embora seja a genealogia do lado ocidental.

Por fim, deixe-me separar os níveis, porque "como o mercado se transforma em consenso" envolve, na verdade, duas escalas temporais, e provavelmente você se interessa mais por uma delas. Uma é a origem das ideias entre os séculos XVII e XIX: como a economia, enquanto campo independente e racional, se tornou "pensável" e legítima — é o nível de Hirschman, Dumont e Macpherson, somado à maneira como o próprio objeto "economia" foi inventado (por exemplo, a pesquisa de Timothy Mitchell sobre como "the economy" só se constituiu como objeto em meados do século XX). A outra é a produção do consenso no século XX: como as ideias de livre mercado saíram da margem no pós-Grande Depressão e foram organizadamente transformadas em ortodoxia política global — aqui, os mais diretamente pertinentes são os estudos sobre a "coletividade intelectual neoliberal", como The Great Persuasion, de Angus Burgin (sobre como a Sociedade Mont Pèlerin, Hayek e Friedman remodelaram as ideias de livre mercado; o próprio título fala em "persuasão"), Globalists, de Quinn Slobodian (sobre como os neoliberais projetaram instituições internacionais para isolar o mercado da intervenção democrática) e The Road from Mont Pèlerin, organizado por Mirowski e Plehwe.

Por qual escala você quer avançar? Se for a segunda — "por quem e como o consenso foi efetivamente organizado" —, posso desenvolver especificamente o período neoliberal; ele é, na verdade, ainda mais dramático do que Polanyi.

Eu o situaria como o livro dos quatro que mais se mantém "colado aos olhos do pensador" e, em termos de temperamento, o mais anti-Polanyi.

Ele faz uma coisa muito específica: traça a genealogia da justificação político-moral do capitalismo antes de sua vitória econômica. Observe o subtítulo — "a argumentação política em favor do capitalismo antes de sua vitória". Hoje presumimos que a defesa do capitalismo sempre seja "ele nos torna ricos". Hirschman faz questão de voltar aos séculos XVII e XVIII para lembrar que a defesa mais antiga e refinada nem sequer era econômica, mas política: esperava-se que o comércio domesticasse as pessoas, suavizasse os costumes e limitasse o arbítrio dos monarcas.

Seu núcleo é a dialética entre "paixões" e "interesses". O ponto de partida é um problema real do pensamento político moderno inicial: as paixões humanas — sobretudo o desejo desenfreado por glória, poder e prazer — são destrutivas, e as exortações morais da religião já haviam demonstrado ser incapazes de contê-las (o realismo da linhagem de Maquiavel: lidar com as pessoas como elas realmente são). Surge então uma solução secular: se a razão não consegue controlar as paixões, é preciso usar uma paixão para contrabalançar outra. Entre todas as paixões, o desejo de riqueza foi reclassificado — antes era um dos sete pecados capitais, mas agora foi reescrito como uma "paixão tranquila": estável, constante e previsível, portanto branda e inofensiva; em comparação, a ambição de glória e o desejo de poder é que são as feras. Essa é a doutrina do "interesse": o interesse não mente, e torna o comportamento humano calculável e governável (a frase de La Rochefoucauld, "o interesse governa os príncipes", é seu lema). Seguindo essa linha, o "comércio brando" (doux commerce) de Montesquieu — o comércio polindo e suavizando hábitos bárbaros; Steuart imaginando a economia moderna como um relógio de precisão, tão complexa que nem mesmo o monarca despótico ousaria mexer nela, sob pena de danificar a máquina — tudo diz a mesma coisa: o comércio é um projeto de paz, civilização e previsibilidade.

Depois vem a virada levemente melancólica, que é também o ponto em que Hirschman é mais tipicamente Hirschman. Smith reduziu essa rica psicologia: transformou tudo em "interesse" = aumento da riqueza e substituiu a argumentação política original ("isso nos torna brandos, pacíficos e governáveis") por uma argumentação econômica ("isso nos torna ricos", a mão invisível). Assim, aquela sofisticada expectativa política foi obscurecida e esquecida — e a história, por sua vez, não chegou a realizá-la muito. Portanto, embora o livro pareça narrar uma defesa bem-sucedida (o capitalismo de fato venceu), em seu âmago ele resgata uma promessa perdida e frustrada. Esse é precisamente o tema recorrente de Hirschman: a fissura entre intenção e resultado, as consequências inesperadas e o destino retórico das argumentações (seu livro posterior, The Rhetoric of Reaction, é feito da mesma matéria).

No contexto desta nossa conversa, a posição do livro fica muito clara. Ele é quase o oposto temperamental de Polanyi: Polanyi desmascara o "credo liberal" como uma ideologia a serviço dos interesses de classe, enquanto Hirschman reconstrói os argumentos pró-comércio como uma resposta inteligente a um problema real e sério — ele devolve a dignidade intelectual que Polanyi havia retirado, embora a ironia final faça essa dignidade carregar um gosto amargo. Em outras palavras, Polanyi mostra como o mercado foi construído; Hirschman mostra por que pessoas ponderadas o desejaram naquela época e o que imaginaram, equivocadamente, que obteriam dele — preenchendo precisamente a lacuna que mais interessa a você: como o mercado se transforma em consenso no nível das "razões que as pessoas conscientemente expressam". Comparado à estrutura de valores de Dumont, ao conceito de eu de Macpherson e à racionalidade de governo de Foucault, ele é o mais "superficial" e menos totalizante dos quatro — mas essa é uma qualidade: ele permanece sempre na altura de quem olha os pensadores de igual para igual, sem pressupor alguma grande lógica oculta. O preço disso (e uma escolha consciente) é que ele praticamente não explica por que essas argumentações surgiram naquele momento — as causas sociais são colocadas entre parênteses, e essa é justamente a área de Polanyi. Os dois são naturalmente complementares.

Se você gosta dele, o próximo passo mais natural é o próprio ensaio de Hirschman, Rival Views of Market Society (1982) — nele, Hirschman reexamina a tese do doux commerce e coloca lado a lado as visões conflitantes de que "o comércio torna as pessoas brandas", de que "o comércio corrói a si mesmo (corrompendo a base moral da qual depende para sobreviver)" e de que há "as amarras dos resíduos feudais". É uma extensão deste livro e conduz diretamente à sua questão sobre o "consenso".

Hahaha, entendo perfeitamente essa sua preferência, e ela não é nem um pouco superficial — na verdade, é uma preferência por um tipo específico de elegância intelectual, e Hirschman provavelmente é o representante mais puro dela no século XX.

Por que ele parece tão leve? Há vários motivos que se sobrepõem. Primeiro, ele diz apenas uma coisa bonita e então para — o livro inteiro tem pouco mais de 130 páginas; depois de concluir a inversão de que “o interesse domestica as paixões”, ele encerra, sem jamais transformar uma ideia em todo um sistema. Segundo, há ironia, não denúncia: ele não se coloca numa posição moral superior para desmascarar alguém, mas reconstrói, com curiosidade e uma dose de malícia, como as pessoas daquela época pensavam; a crítica se infiltra obliquamente pela ironia, em vez de desabar sobre nós. Terceiro, ele acompanha a lógica interna das próprias ideias, em vez de primeiro brandir um grande conceito (individualismo, governamentalidade, indivíduo possessivo) e depois usá-lo para enquadrar tudo — ele desconfia sinceramente dos grandes paradigmas. Chegou a escrever um artigo chamado “Transformar a busca por paradigmas em um obstáculo à compreensão” e confessou ter uma espécie de “mania de autossubversão”. Esse estilo faz com que ele seja naturalmente leve.

Por isso, quando você acha os outros livros “meio bobinhos e prolixos”, eu também não diria que está sendo injusto com eles, mas dá para colocar de outra maneira: eles não são bobos; escolheram um veículo mais pesado para transportar uma carga mais pesada. Foucault eram aulas, e por natureza ele pensa enquanto fala, dando voltas e retomando pontos; Dumont precisa carregar uma estrutura comparativa entre civilizações; Macpherson quer cravar um argumento em quatro pensadores. Eles tentam abocanhar mais realidade de uma só vez, e o preço é não conseguirem levantar voo. Hirschman faz o contrário — ele deliberadamente transporta menos (quase não explica por que esses argumentos surgiram justamente naquele momento; deixa de fora, por inteiro, as causas sociais), e por isso consegue voar. Às vezes, a elegância é conquistada precisamente por meio da contenção e da evasão: na tese do “encobrimento”, os elementos que ele aponta são, na verdade, mais numerosos que os que demonstra. Mas ele reconhece esse preço com muita clareza — e o aceita de bom grado.

Se o que você ama é esse estilo, há algumas linhas que você pode seguir. A mais direta, claro, é continuar lendo o próprio Hirschman: “Exit, Voice, and Loyalty” é seu livro mais famoso e, mais uma vez, extrai um mundo inteiro de uma ideia inimaginavelmente pequena; “The Rhetoric of Reaction” (sobre os três argumentos conservadores — “tese da perversidade, tese da futilidade e tese da ameaça”) é praticamente feito do mesmo molde que “The Passions and the Interests” em termos de técnica e ironia. Mudando de autor, Isaiah Berlin é da mesma família espiritual — igualmente contrário aos grandes sistemas monistas, igualmente capaz de dar vida a um pensador individual, igualmente elegante e humano (“The Hedgehog and the Fox” é uma boa porta de entrada); Thomas Schelling prova que esse estilo não se limita à história das ideias: um economista também pode, com uma ideia pequena e precisa e uma escrita extremamente limpa, explicar o comportamento social de modo espirituoso (“Micromotives and Macrobehavior”). Um pouco mais distante, Clifford Geertz é, na antropologia, aquele que se opõe às grandes teorias e escreve como um ensaísta.

Por fim, deixo para você uma surpresa que, em termos de tema, acerta em cheio, mas, em termos de forma, é mais pesada: “The Civilizing Process”, de Norbert Elias. O que ele trata é justamente aquilo que Hirschman apenas tocou de leve — a longa história social de como costumes, emoções e violência foram sendo “suavizados e domesticados” pouco a pouco. O estilo não é tão leve, mas o livro é quase uma “continuação em história social” daquela intuição do doux commerce.

Certo. O interessante nessa história é que ela é quase uma encenação ao vivo da tese de Polanyi, enquanto os protagonistas não percebem absolutamente nada disso.

Comecemos pela premissa dramática — o neoliberalismo começou do lado dos perdedores. Depois da Grande Depressão e da guerra, nos anos 1930 e 1940, o liberalismo clássico já estava completamente desacreditado, quase uma piada. O consenso do pós-guerra era o modelo keynesiano: capitalismo administrado, Estado de bem-estar social, pleno emprego, economia mista (Ruggie mais tarde lhe deu um nome muito polanyiano: “liberalismo incorporado”). O pequeno grupo que ainda acreditava que “o mercado é uma ordem natural” via a si mesmo como os remanescentes abandonados pela história. Esse é o ponto-chave de toda a peça: durante três ou quatro décadas, aqueles que pregavam a espontaneidade do mercado eram hereges marginais.

Além disso — um ponto frequentemente esquecido — eles próprios sabiam que o velho laissez-faire havia fracassado e precisava ser reconstruído. Na reunião de Paris de 1938, o “Colóquio Walter Lippmann”, Hayek, Mises, Röpke e Rüstow se reuniram justamente para fazer uma grande cirurgia no liberalismo; foi ali que a palavra “neoliberalismo” praticamente nasceu (o “neo” era para valer). Röpke e Rüstow, em especial, enfatizavam que o mercado não cai do céu: o Estado precisa construir e proteger ativamente a estrutura da qual ele depende para funcionar. Veja só: até os fundadores da corrente partiam do princípio de que o mercado precisava ser criado pelas pessoas — exatamente a mesma intuição que encontramos antes em Polanyi e Foucault.

Em 1947, Hayek convocou cerca de quarenta pessoas a Mont Pèlerin, na Suíça, e fundou a Sociedade Mont Pèlerin. Na sala estavam Mises, Friedman, Popper, Knight, Stigler e Michael Polanyi — sim, o irmão de Karl Polanyi; depois de dar uma volta tão longa, esbarramos novamente no sobrenome Polanyi. O que havia de verdadeiramente brilhante e “de longo prazo” em Hayek era o seguinte: ele não queria disputar eleições ou fazer lobby diretamente; queria mudar o clima das ideias e estava disposto a esperar décadas. Ele tinha um diagnóstico famoso: o socialismo venceu não porque convenceu diretamente as massas, mas porque capturou os “vendedores de ideias de segunda mão” — jornalistas, professores e escritores —, que revendiam as ideias à sociedade. Portanto, a maneira de reagir era construir toda uma infraestrutura de produção e distribuição de ideias de livre mercado.

Foi assim que surgiu a rede. O criador britânico de galinhas Antony Fisher leu a versão resumida de “The Road to Serfdom” e foi procurar Hayek; Hayek o aconselhou a não entrar na política, mas a fundar um instituto de pesquisa — foi assim que nasceu, em Londres, em 1955, o Institute of Economic Affairs, que mais tarde se tornou um modelo. Nos Estados Unidos, surgiram sucessivamente organizações como a Heritage Foundation e o Cato Institute, financiadas por empresas e fundações de milionários. Isso nos leva a uma questão que permanece suspensa sobre tudo e que divide as interpretações: tratava-se de uma guerra sincera de ideias ou de um projeto de classe financiado pelos ricos com o objetivo de reverter o New Deal e o Estado de bem-estar social? — a história intelectual mais simpática (Burgin) e a crítica mais fria dos “coletivos de pensamento” (Mirowski) dão pesos diferentes a cada aspecto. A maneira honesta de dizer é provavelmente que as duas coisas são verdadeiras: era tanto um movimento intelectual genuíno quanto uma máquina alimentada por enormes quantias de dinheiro.

Aqui também se esconde uma ironia muito ao estilo de Hirschman, exposta com maior clareza em “The Great Persuasion”, de Burgin. Os primeiros neoliberais europeus eram, na verdade, um grupo contido e tomado por ansiedade moral, preocupado com as premissas sociais e éticas do mercado e disposto a conceder ao Estado um papel bastante amplo. Mas o centro de gravidade do movimento foi se deslocando em direção a um tom mais populista, mais absoluto e mais triunfalista, e Friedman se tornou seu grande divulgador (“Capitalism and Freedom”, além da série de televisão “Free to Choose”). Em outras palavras, o movimento venceu ao se tornar menos sofisticado que seus fundadores — a prudência intelectual que tornava interessante o neoliberalismo inicial foi desgastada e substituída por um credo fácil de repetir. É quase a mesma tragicomédia que Hirschman contou sobre o “encobrimento” de Smith: a versão sofisticada foi devorada pela versão popular.

“The Globalists”, de Slobodian, oferece outro ângulo, o mais contraintuitivo de todos. Segundo ele, o núcleo do neoliberalismo não é de modo algum “governo pequeno, mercados livres”, mas o projeto de encapsular o mercado e isolá-lo da democracia, sobretudo no plano global. Aquele grupo sediado em Genebra não se preocupava com um país específico, mas com a economia mundial inteira: numa época em que a democracia de massas predominava, as colônias conquistavam a independência e os novos Estados proclamavam sua soberania econômica, como preservar o capital global e os direitos de propriedade para que não fossem atingidos pelas reivindicações dos eleitores de cada país? A resposta foi projetar uma camada de leis e instituições acima dos Estados (GATT/WTO, tratados de investimento, independência dos bancos centrais etc.), trancando as regras do mercado num patamar elevado, fora do alcance das maiorias democráticas. Assim, aqueles que descreviam o mercado como uma “ordem espontânea” eram, na realidade, engenheiros institucionais de primeira linha — mais uma vez retornamos ao ponto de partida: o mercado é criado e protegido.

Então veio a virada. Depois de três ou quatro décadas de espera, a oportunidade chegou nos anos 1970: estagflação, colapso de Bretton Woods, crise do petróleo — tudo isso abriu uma brecha decisiva no consenso keynesiano. Friedman tinha uma frase que quase se tornou o lema do movimento, mais ou menos assim: a tarefa de pessoas como ele era manter as ideias vivas e preparadas, para que, quando viesse uma crise e coisas antes impossíveis politicamente de repente se tornassem inevitáveis, as pessoas encontrassem na prateleira justamente aquele conjunto de ideias. Eles passaram décadas colocando suas mercadorias na prateleira; quando a crise chegou, só havia as mercadorias deles ali. Thatcher (1979) e Reagan (1980) as levaram ao poder — dizem que Thatcher bateu “The Constitution of Liberty”, de Hayek, sobre a mesa e declarou: “Esta é a nossa fé.” Depois, o neoliberalismo atravessou as divisões partidárias e se tornou consenso: Clinton declarou que “a era do governo grande acabou”, veio a Terceira Via de Blair e, por meio do FMI e do Banco Mundial, o “Consenso de Washington”, levado aos países em desenvolvimento e aos países em transição. A frase de Thatcher, “não há alternativa”, quase foi seu manifesto: ele deixou de ser uma ideologia e se tornou o ar que todos respiravam — isto é, o próprio “consenso” sobre o qual você perguntou.

É por isso que digo que ele é ainda mais dramático que Polanyi: toda essa história é justamente uma refutação irônica da autoimagem do neoliberalismo. Eles repetiam que o mercado era espontâneo e natural, que bastava o governo sair do caminho; mas os fatos históricos mostram que essa ordem foi construída — por um movimento organizado de ideias ao longo de quarenta anos, por uma rede transnacional de think tanks, por enormes quantias de dinheiro e, sobretudo, pelo desenho deliberado de instituições nacionais e supranacionais para impor e proteger as regras do mercado, muitas vezes contra as maiorias democráticas. A frase de Polanyi, “o laissez-faire foi planejado”, descreve a era neoliberal com mais precisão do que o século XIX. O consenso de mercado não “cresceu” espontaneamente; foi fabricado com extrema paciência e esforço — essa é a resposta mais direta à sua pergunta.

E a roda continua girando. Depois da crise financeira de 2008, esse consenso começou a rachar; quando veio a reação populista dos anos 2010 (Brexit, Trump, a reação contra a globalização), Polanyi voltou subitamente à moda — porque sua ideia do “duplo movimento”, ou do movimento contrário de autoproteção da sociedade, parecia explicar perfeitamente essa reação. Demos uma volta completa e retornamos ao “movimento duplo” da primeira mensagem.

Muito divertido: sua intuição está maravilhosamente certa pela metade e exatamente invertida pela outra metade — e, para esclarecer isso, precisamos voltar a um nome que mencionei de passagem na mensagem anterior. Primeiro vou confirmar a situação atual de Soros, para não acabar falando de informações desatualizadas.

O interessante na sua intuição é que ela está invertida: Soros não pertence à corrente de Mont Pèlerin/mercado livre que acabei de descrever; ele é mais como o espelho dessa corrente, ou até seu adversário. Mas não é injusto você associá-lo àquela história, porque ambos compartilham um ancestral.

Lembra que eu disse na mensagem anterior que Popper estava naquela sala de Mont Pèlerin em 1947? Soros foi discípulo de Popper. Ele foi profundamente influenciado por Popper na London School of Economics, tomou-o como seu mentor intelectual, e o nome de sua rede de fundações — “Open Society Foundations” — vem diretamente de “The Open Society and Its Enemies”, de Popper. O problema é que Popper sempre foi um excêntrico deslocado em Mont Pèlerin: “sociedade aberta” é um conceito político-epistemológico (falibilismo, antitotalitarismo, engenharia social gradual), não uma doutrina de livre mercado. Economicamente, Popper era na verdade bastante social-democrata, disposto a conceder ao Estado e ao bem-estar social um papel amplo, e chegou a discutir com Hayek. Portanto, essa linhagem se bifurcou desde a raiz comum de 1947: o ramo de Hayek cresceu e se tornou fundamentalismo de mercado; o ramo de Popper cresceu e se tornou liberalismo da sociedade aberta. Soros herdou o segundo.

Além disso, ele é um adversário declarado do fundamentalismo de mercado. O rótulo pejorativo “fundamentalismo de mercado” foi, em grande medida, popularizado por ele; e sua teoria da “reflexividade” — segundo a qual os mercados não tendem ao equilíbrio, mas são continuamente desviados pela cognição enviesada dos participantes, produzindo bolhas de prosperidade e colapso — é, por si só, uma rejeição frontal da hipótese dos mercados eficientes. Considerando apenas sua visão econômica, ele está mais próximo de Keynes e Polanyi. É um liberal (no sentido da sociedade aberta), não um neoliberal (no sentido de Hayek). (Claro, de uma perspectiva mais à esquerda, ele continua sendo um magnata de hedge fund que apoia a economia de mercado e a globalização, por isso costuma ser colocado no mesmo saco do “globalismo”; mas, no sentido preciso de Mont Pèlerin de que estamos falando, ele está do lado oposto.)

O ponto em que você foi realmente perspicaz é a semelhança metodológica. A técnica é de fato a mesma: uma pessoa extremamente rica constrói uma máquina transnacional de filantropia e ideias (universidades como a Central European University, várias ONGs, financiamento à sociedade civil, bolsas de estudo) e passa décadas deslocando o clima das ideias e da política. Estruturalmente, isso é o mesmo roteiro de Atlas e dos think tanks — apenas mirando conteúdos opostos (democracia liberal, direitos humanos, sociedade aberta, reforma da política de drogas etc.) e se opondo explicitamente ao fundamentalismo de mercado. Portanto: o mesmo roteiro, duas equipes adversárias. Os dois grandes projetos do século XX de “um milionário financiar e administrar uma rede ideológica” foram, em certo sentido, o lado de Fisher/Koch e o lado de Soros.

Quanto a “as coisas não estão indo muito bem hoje” — sim, e isso fecha perfeitamente o circuito de todo o nosso assunto. A onda populista antiglobalização que derrubou o consenso neoliberal e fez Polanyi voltar à cena também transformou Soros no principal alvo da direita global: ele é uma figura central de inúmeras teorias conspiratórias (muitas delas reciclam velhos clichês antissemitas, que são falsos e perniciosos). Orbán promoveu na Hungria uma campanha de Estado contra ele e expulsou de Budapeste a Central European University, que Soros havia fundado; a Rússia classificou suas fundações como “organizações indesejáveis”. E, neste momento, o governo Trump vem apontando a família Soros como alvo e pressionando organizações progressistas sem fins lucrativos e seus financiadores por meio de ordens executivas, cortes de recursos e ameaças de investigação. Do lado da Open Society Foundations — desde 2023 dirigida por seu filho, Alex Soros, e que nos últimos anos também passou por reestruturação e redução de tamanho — a resposta não foi recuar, mas aumentar a aposta: nesta semana (20 de maio), anunciou que investirá mais 300 milhões de dólares nos próximos cinco anos para defender os direitos democráticos e promover a segurança econômica nos Estados Unidos, além de declarar: “Não seremos intimidados ao silêncio.” Portanto, o quadro é este: 95 anos, passou o bastão, instituição reduzida e cercado por todos os lados, mas sem admitir a derrota; pelo contrário, continua despejando dinheiro na luta.

O desfecho mais irônico é que esse movimento contrário à globalização está golpeando simultaneamente dois projetos de “globalismo” que não são a mesma coisa, mas que os inimigos amarraram num único pacote: o ramo do fundamentalismo de mercado e o ramo da sociedade aberta de Soros. Ambos brotaram do liberalismo de meados do século XX (um diretamente, o outro por meio de Popper) e agora apanham juntos. Se Polanyi estivesse presente, provavelmente acharia a cena muito familiar.

Primeiro, vejamos exatamente onde a corrente de Popper e o neoliberalismo divergem — a fissura é bastante sutil, porque eles compartilham um ponto de partida exatamente igual, mas a partir dali chegam a conclusões opostas.

O ponto de partida comum é o reconhecimento da ignorância humana. Ambos rejeitam a arrogância de que “existe uma razão onisciente no centro, capaz de projetar a sociedade segundo uma planta” — Popper e Hayek são contrários ao conhecimento total e ao determinismo histórico, e usam essa mesma lâmina para cortar os sistemas fechados de Platão, Hegel e Marx, segundo os quais “a história tem uma direção necessária”. Até aí, são aliados.

A bifurcação ocorre na pergunta: “Se todos podem errar, então o que permite corrigir os erros?” A resposta de Popper é a crítica institucionalizada: na ciência, conjecturas e refutações; na política, a “sociedade aberta” — permitir a crítica livre, a substituição não violenta dos governantes e a experimentação e melhoria graduais. Ele chama isso de “engenharia social gradual” (piecemeal social engineering) e a contrapõe rigorosamente à “engenharia social utópica” (reconstruir a sociedade inteira de acordo com uma planta geral; esse é o caminho para o totalitarismo). Atenção: para ele, a melhoria gradual é precisamente o próprio método da sociedade aberta e inclui explicitamente intervenções típicas do Estado de bem-estar — o objetivo é reduzir sofrimentos concretos, testando e corrigindo políticas como se testa uma hipótese científica. Economicamente, Popper era na verdade um social-democrata reformista; acreditava inclusive que o capitalismo laissez-faire brutal descrito por Marx era real, e que foi justamente a intervenção da política democrática que o domesticou — posição quase idêntica à de Polanyi. Depois de ler “The Road to Serfdom”, escreveu a Hayek dizendo que o livro era importante, mas que discordava de sua conclusão contrária à intervenção.

Hayek parte da mesma “ignorância humana”, mas vira em outra direção: já que o conhecimento é disperso e tácito, e nenhum planejador pode reuni-lo, o único mecanismo capaz de coordenar esse conhecimento disperso é o sistema de preços de mercado (“The Use of Knowledge in Society”). Seu valor máximo, portanto, não é a “crítica aberta”, mas a ordem espontânea — instituições como o mercado, o common law, o dinheiro e a linguagem, que ninguém projetou e que cresceram por conta própria, contêm uma sabedoria superior à de qualquer projetista; o verdadeiro inimigo é a “razão construtivista”, a presunção de que podemos redesenhar deliberadamente a sociedade (“A Pretensão Fatal”). O ponto crucial é que Hayek veria a “engenharia social gradual” de Popper como precisamente a extremidade fina da cunha: a acumulação de intervenções bem-intencionadas seria uma ladeira escorregadia, e políticas voltadas a resultados específicos corroeriam o Estado de direito (que, para ele, significa regras gerais, abstratas e não dirigidas a resultados concretos).

Assim, a formulação mais afiada seria:a sociedade aberta de Popper quer manter a economia sob o alcance corretivo da deliberação democrática; o neoliberalismo quer retirar a economia do alcance da deliberação democrática. Perceba que, dentro da teoria liberal, isso é quase uma repetição do eixo “incorporação/desincorporação” de Polanyi — Popper mantém o mercado incorporado à crítica democrática, enquanto Hayek (e a Escola de Genebra mencionada anteriormente) quer desincorporá-lo, encapsulá-lo e isolá-lo da política. Há também uma diferença na hierarquia de valores: para Popper, a liberdade é fundamentalmente política e intelectual (liberdade de criticar, de substituir governantes, de se libertar do dogma); o mercado é apenas instrumental, sempre revisável, nunca sagrado. Para Friedman, por outro lado, a liberdade econômica é a fundação (a liberdade econômica é a condição da liberdade política). Um subordina a economia à política aberta; o outro trata a liberdade econômica como fundamento.

Isso também explica como Soros “inverteu o uso” de Popper: ele diz que o “fundamentalismo de mercado” — a crença de que o mercado é infalível e capaz de se autocorrigir — é em si um dogma, uma fé fechada, ocupando portanto a mesma posição de “inimigo da sociedade aberta” que o marxismo ocupava no passado. Sua teoria da “reflexividade” (o sistema de mercado erra sistematicamente) é a lâmina empírica que golpeia esse dogma. O falibilismo de Popper foi apontado contra o próprio mercado.

Para fazer justiça, a sobreposição entre as duas correntes continua sendo grande: ambas são antitotalitárias, contrárias ao determinismo histórico, individualistas, defensoras do Estado de direito, antiprojetos utópicos e partem da limitação humana; durante a Guerra Fria, eram aliadas na mesma trincheira. A disputa é interna à família liberal — o que está em jogo é quanto a “abertura” exige de intervenção deliberada ou quanto ela proíbe de intervenção deliberada.

Agora, sobre como Mont Pèlerin “terminou” — aqui é preciso corrigir uma premissa: na verdade, ela não terminou; a sociedade ainda existe e continua realizando reuniões. Mas há duas coisas que de fato “acabaram”.

A primeira foi sua era fundadora, encerrada pela disputa interna de 1960 a 1962, conhecida como “caso Hunold”. Albert Hunold (o secretário-geral que organizava as reuniões e levantava fundos) e o então presidente Wilhelm Röpke, de um lado, enfrentaram a corrente cada vez mais poderosa dos economistas anglo-americanos. Eclodiu uma intensa luta pelo poder, misturando questões administrativas, pessoais e ideológicas; Hayek ficou no meio, deixou a presidência em 1960 e, até 1962, Röpke e Hunold haviam se retirado sucessivamente. A sociedade quase se desintegrou, mas acabou sobrevivendo. O resultado foi que a ala continental, moralmente ansiosa, do ordoliberalismo/“humanismo econômico” (Röpke se preocupava com as premissas sociais e éticas do mercado, com a sociedade de massas e o custo humano, além de carregar um tom conservador cristão) foi derrotada, e o centro de gravidade se deslocou para a corrente americana/chicaguista, mais dura e triunfalista (Friedman, Stigler). É exatamente o “encobrimento” de Burgin mencionado anteriormente: a versão europeia contida foi devorada pela versão americana ousada — a fragmentação da geração fundadora aconteceu nesse momento.

A segunda coisa que “acabou” foi sua missão, e ela acabou por meio da vitória. Nos anos 1970 e 1980, os antigos hereges marginais haviam vencido: Hayek ganhou o Nobel (1974), Friedman ganhou o seu (1976), os prêmios de economia ligados à sociedade se sucederam, Thatcher e Reagan chegaram ao poder e, em seguida, o bloco comunista entrou em colapso entre 1989 e 1991. As ideias que eles haviam “mantido vivas e preparadas” no deserto tornaram-se a ortodoxia global. Assim, a razão original da existência da sociedade — manter viva uma doutrina derrotada — dissolveu-se porque foi realizada: os remanescentes tornaram-se o establishment. Depois disso, Mont Pèlerin se sedimentou como uma rede discreta e envelhecida, conhecida hoje sobretudo como uma “confraria secreta que controla o mundo” nas teorias conspiratórias, e não por aquilo que realmente é — uma sociedade acadêmico-ideológica envelhecida.

Portanto, Mont Pèlerin nunca “terminou”; ela fez algo mais interessante e mais irônico: venceu, e, quando um movimento vence, perde a razão de existir enquanto movimento. O “fechamento” temido por Popper e a “desincorporação” temida por Polanyi, durante duas ou três décadas, transformaram-se em algo que já não precisava ser discutido, um senso comum. E é justamente aí que começa o ponto de partida de toda esta conversa.

Sua intuição é excelente. Ela esbarra numa das fissuras centrais da história do pensamento econômico — só que a realidade dá mais uma volta além da sua hipótese, e é justamente essa volta que a torna verdadeiramente hegeliana.

Primeiro, a metade em que você está certo. Por trás do mercado e do comunismo há, de fato, duas teorias opostas sobre a origem do valor, que podem ser aproximadamente revestidas com as categorias de idealismo e materialismo. Do lado do mercado está a teoria subjetiva do valor (a revolução marginalista dos anos 1870: Menger, Jevons e Walras, sobretudo radicalizada pela Escola Austríaca): o valor não é uma propriedade intrínseca das coisas, mas está na mente que as avalia — desejo, utilidade e julgamento; o preço é apenas o resultado do choque entre inúmeras avaliações subjetivas. Do lado comunista está a teoria do valor-trabalho (de Ricardo a Marx): o valor é objetivo, determinado pelo tempo de trabalho socialmente necessário cristalizado na mercadoria; o trabalho é o dispêndio material dos seres humanos, e o valor se enraíza nesse processo material de produção, não nas preferências de ninguém. Portanto, “precificação idealista para o mercado, precificação materialista para o planejamento” está quase correto, pelo menos nesse nível da teoria do valor.

Mas há uma inversão aqui que provavelmente vai lhe agradar ainda mais. Se mudarmos o eixo — em vez de perguntar “o valor está na mente ou na coisa?”, perguntarmos “a precificação total é ou não governada por uma razão consciente?” — os rótulos se invertem completamente. O mercado de Hayek é justamente antirracionalista: os preços são sinais de conhecimento disperso e tácito, um computador distribuído que nenhuma mente consegue abarcar por inteiro; ninguém os está “definindo”, e o sistema sabe mais do que a razão de qualquer indivíduo. É um tipo de “espírito” que nunca desperta — mais parecido com a mão invisível de Smith, e absolutamente não com o espírito absoluto de Hegel, que acabaria por se reconhecer e controlar conscientemente a totalidade. Inversamente, a economia planejada é o verdadeiro sonho hegeliano: a sociedade se torna transparente para si mesma, a razão coletiva compreende e administra diretamente toda a produção, e os seres humanos deixam de ser governados por forças que operam nos bastidores sem que eles próprios as entendam — exatamente o projeto marxista do “reino da liberdade”, o ponto final econômico da teleologia hegeliana.

Assim, para a pergunta “quem compreendeu o sistema de preços de maneira hegeliana?”, a resposta mais direta é: Marx, e num nível paradigmático. Ele disse explicitamente que queria inverter a dialética de Hegel e colocá-la de pé. Em “O Capital”, o valor e o capital são escritos como um sujeito em automovimento — o capital é o “sujeito automático”, o valor é um “valor que se valoriza”, e mercadorias e dinheiro são apenas formas pelas quais ele passa; a lei do valor se impõe por conta própria, como uma lei natural, por trás dos produtores. No fundo, essa escrita é a “substância que é sujeito” e a “astúcia da razão” de Hegel. O “fetichismo da mercadoria” diz precisamente que o capitalismo faz as relações materiais entre pessoas aparecerem como relações entre coisas (entre preços e preços), cobrindo a base materialista (o trabalho) com uma representação idealista (o valor parecendo mover-se por conta própria como uma abstração). A disputa entre “precificação idealista e materialista” que você descreveu, Marx já havia escrito como uma peça dialética.

Se quiser seguir essa linha, o livro que mais se aproxima da sua inquietação é “Intellectual and Manual Labour”, de Alfred Sohn-Rethel. Ele propõe a ideia de “abstração real” (real abstraction): tratar, na troca, duas coisas de propriedades completamente distintas como valores equivalentes; essa abstração ocorre antecipadamente, materialmente, no próprio ato da troca, sem que ninguém precise concebê-la primeiro na mente. E é justamente essa abstração material na prática social que dá origem histórica a todas as abstrações racionais puramente formais e aparentemente mais “idealistas” (até as categorias de Kant). Em outras palavras, aquilo que parece mais idealista — a razão puramente quantitativa do valor — nasce, na verdade, de uma prática social materialista. É quase como se tivesse sido feito sob medida para a sua pergunta. Avançando para o período contemporâneo, Moishe Postone (o valor como totalidade de dominação social não pessoal e em automovimento), Chris Arthur (lendo “O Capital” como um sistema à maneira da “Ciência da Lógica” de Hegel) e a interpretação de Žižek, que lê o capital como “substância-sujeito”, pertencem todos a essa linhagem. Vale mencionar que o próprio Hegel, já em “Princípios da Filosofia do Direito”, colocava o mercado (“sistema das necessidades”, sociedade civil) como um momento do espírito objetivo: interesses particulares são mediados, nos bastidores, em interdependência universal — o que já constitui uma visão hegeliana do mercado.

O verdadeiro “laboratório” da sua hipótese foi o grande debate sobre o cálculo socialista, entre as décadas de 1920 e 1940 — justamente a pergunta: a razão pode precificar a economia inteira? Mises e Hayek disseram que não: sem propriedade privada e troca, não há preços verdadeiros; o planejador é “cego” e incapaz de fazer cálculos racionais. O golpe de Hayek foi especialmente forte: o conhecimento relevante é tácito, local e está em constante mudança; ele não existe na forma de algo que possa ser “coletado centralmente e inserido numa equação”, mas apenas no momento em que é utilizado. O lado socialista (Lange e Lerner, com o “socialismo de mercado”) respondeu que um conselho de planejamento poderia simular o mercado, usando tentativa e erro para calcular os “preços-sombra” que equilibrariam o mercado; Lange chegou a dizer que, com computadores, seria ainda mais fácil. Esse era o sonho da precificação materialista-racionalista: fazer a razão — mais tarde, a máquina — calcular os preços que o mercado só consegue tatear cegamente. O projeto Cybersyn de Allende no Chile, assim como o planejamento cibernético de Kantorovich e da União Soviética, foram tentativas reais desse sonho.

O desfecho acrescenta outra camada de ironia hegeliana: o projeto que queria permitir à razão consciente abarcar e controlar a totalidade (o planejamento) fracassou em grande medida, enquanto a ordem que ninguém entendia e que operava sozinha nos bastidores (o mercado) venceu. Muitas pessoas passaram a ler o século XX como uma vitória de Hayek no debate sobre o cálculo — embora essa conclusão continue controversa, e hoje a IA e o poder computacional estejam fazendo alguns retomarem o sonho de Lange. A “astúcia da razão” dificilmente poderia ser maior: a razão consciente que tentou dominar a história foi derrotada, enquanto a ordem inconsciente acabou funcionando. E isso é mais ou menos a posição daquela história chinesa no início de toda a nossa conversa — o mercado foi tratado como algo “mais inteligente que qualquer pessoa” e cuidadosamente convidado pelo Estado a retornar.

Por fim, uma última estocada, que nos leva de volta a Soros: sua intuição sobre a “precificação idealista” aparece em sua forma mais pura nos mercados financeiros e de ativos — ali quase não há uma âncora material; o preço é a própria crença coletiva (o “concurso de beleza” de Keynes e a “reflexividade” de Soros, de que falamos antes: os preços são impulsionados pela cognição falível dos participantes e, por sua vez, alteram a realidade). Essa também é a razão pela qual os marxistas desconfiam do “capital fictício”. Nesse extremo, a precificação realmente se torna um puro “movimento racional idealista” — só que essa razão erra sistematicamente.

Você deu os três passos com muita precisão, especialmente o primeiro: em uma frase, praticamente resumiu o veredito real de todo o debate sobre o cálculo socialista.

Na prática, a economia socialista não conseguiu “precificar”; ela se degradou justamente em calcular a produção. O sistema soviético era baseado em “balanços materiais”: o Gosplan estabelecia indicadores físicos — quantas toneladas de aço, quantos metros de tecido —, enquanto os preços eram atribuídos administrativamente (por custo acrescido de margem ou simplesmente por decisão política) e não desempenhavam uma função de alocação. Daí a falta de certos produtos e o acúmulo de outros; a “economia da escassez” e a “restrição orçamentária branda”, nas formulações de Kornai, tornaram-se a norma. A ironia maior é Kantorovich: os “preços objetivamente determinados” que calculou com programação linear (na essência, preços-sombra) eram perfeitamente viáveis do ponto de vista matemático, mas foram deixados de lado durante muito tempo porque “preço/valor como instrumento de planejamento” parecia marginalista demais e ideologicamente suspeito. Assim, o projeto que queria ser a razão consciente hegeliana, capaz de abarcar e administrar diretamente a totalidade acabou, quando aplicado, podendo fazer apenas o trabalho de um funcionário que consulta um livro-caixa material e conta toneladas. Ele não alcança a racionalidade do valor e só consegue contar a quantidade das coisas. E a “razão na precificação” apareceu justamente no lugar em que ninguém alegava estar no comando: o mercado. O golpe de Mises e Hayek foi empiricamente confirmado dessa maneira.

Também considero bastante justa sua avaliação do “Marx aplicado à realidade”. Quando aquela formulação hegeliana é obrigada a produzir preços reais, ela imediatamente perde a consistência: o “problema da transformação” do terceiro volume (como o valor se transforma em preços de produção) fracassa essencialmente no plano técnico; de Böhm-Bawerk a Bortkiewicz e à linhagem de Sraffa, todos desmontaram o argumento. O interessante é que até a escola das “formas do valor”, simpática a Marx, admite isso pela metade — sua defesa consiste justamente em dizer que a teoria do valor de Marx não é, de modo algum, uma teoria de determinação dos preços, mas uma crítica às formas de mediação social; exigir que ela preveja preços seria confundir as categorias. Mas essa própria defesa equivale a aceitar o que você chamou de “especulação demais”. O resultado é uma assimetria bastante ao estilo de Hirschman: Marx é profundo na filosofia, vazio na operação (não consegue dizer o preço); o marginalismo é superficial na filosofia, eficaz na operação (realmente consegue atribuir preços às coisas). O que é profundo não chega ao chão; o que chega ao chão não é profundo.

E aquele seu último passo — “talvez essa razão não seja o idealismo hegeliano, mas outro tipo de idealismo, uma razão hegeliana aprimorada pela ordem espontânea” — é quase como se você tivesse reinventado o posicionamento mais interessante da sala. O que você descreve é basicamente a própria imagem de Hayek, recuada um pouco até a formulação do Iluminismo escocês por Ferguson: “o resultado da ação humana, não do desígnio humano”. De fato, é uma forma de idealismo — porque fala de coisas mentais como conhecimento, informação e crenças —, mas é uma mente sem cabeça: uma razão que funciona de verdade, mas não pertence a nenhuma consciência e jamais sabe algo sobre si mesma. Sua diferença em relação a Hegel está justamente em ter cortado o sujeito capaz de reconhecer a si mesmo e o ponto final teleológico.

Se quisermos encontrar alguns pontos de apoio para essa ideia: a “ordem espontânea” de Ferguson/Hayek; “The Sensory Order”, de Hayek (ele trata o cérebro e o mercado como o mesmo tipo de sistema de classificação auto-organizado — capazes de “conhecer” sem um conhecedor central); a teoria dos sistemas de Luhmann é a que mais se aproxima da sua formulação — a economia é um sistema autopoiético, autorreferencial, sem sujeito, mas capaz de conhecer, cujo código é “pagamento/não pagamento”; é quase um “Hegel dessubjetivado”. Há ainda uma ironia: o conceito foi entregue a você pelo próprio Marx — ele chama as categorias do valor de “formas de pensamento objetivas” (objektive Gedankenformen), isto é, pensamentos reais e eficazes, mas sem nenhum pensador, uma espécie de idealismo objetivo/prático; a fórmula de Althusser, “processo sem sujeito”, é sua versão-slogan; e “Machine Dreams”, de Mirowski, é sua versão cibernética e fria (o mercado como processador de informação).

Assim, a formulação mais direta seria: o espírito de Hegel deveria despertar e reconhecer a si mesmo; os comunistas tentaram ser esse espírito desperto e acabaram sem conseguir sequer fechar as contas; o mercado é um espírito que funciona justamente porque nunca desperta. Ser “aprimorado pela ordem espontânea” significa, com precisão, conservar a objetividade da razão hegeliana, mas cortar junto a cabeça autoconsciente e o telos — e os fatos mostraram que essa cabeça era o bug, não a feature.

Mas é preciso acrescentar algo, para que isso não pareça divino demais: essa mente sem cabeça está longe de ser um gênio. Ela é uma inteligência distribuída real, mas também produz alucinações sistematicamente — bolhas e crises são justamente a “reflexividade” de Soros de que falamos antes: os preços são impulsionados por crenças falíveis e, em seguida, distorcem a realidade. Portanto, aquela “razão da precificação” no mercado é real, mas é local e propensa a erros: um mecanismo razoável de correção, não um oráculo. É justamente por isso que o instinto de Popper — “mantê-la continuamente submetida à crítica” — e o movimento contrário de Polanyi — a “autoproteção social” — sempre retornam, uma vez após outra. Depois de darmos uma volta tão longa, eles estão novamente esperando à nossa porta.

Essa é uma tese ousada, e acho que ela está assombrosamente correta — mas com a condição de ajustarmos um pouco o peso da palavra "isomorfismo", porque, entendida literalmente, ela é forte demais e, em certo momento, acaba se invertendo por completo. Primeiro vou apresentar todas as evidências fortes a seu favor, e depois dizer onde ela se rompe.

O lado forte é mais profundo do que simplesmente dizer que "a teoria do valor se encaixa". Basta observar as forças endógenas e as doenças próprias de cada sistema. O verdadeiro motor do mercado é a crença e o desejo: o querer subjetivo gera demanda, as expectativas geram investimento, e a confiança e o crédito geram moeda e crescimento — ele funciona literalmente com base em estados mentais (até credit, a palavra "crédito", vem de credere, "acreditar"). A evidência mais contundente está na forma como ele adoece: na Grande Depressão, fábricas, trabalhadores e matérias-primas estavam todos presentes, a base material permanecia intacta, mas o sistema inteiro paralisou — apenas porque aquela camada da confiança (a camada puramente ideal) desabou. Keynes, em essência, diagnosticou a doença do capitalismo como uma doença da crença (espíritos animais, preferência pela liquidez, o concurso de beleza). Um sistema materialmente intacto, mas paralisado pelo colapso das ideias, é quase uma demonstração viva do "idealismo como motor". O comunismo é exatamente o inverso: seu motor é o comando direto do plano sobre a matéria (usar tabelas de equilíbrio de recursos para organizar o metabolismo material), e sua forma de adoecer é o desalinhamento material — escassez, acúmulo, toneladas produzidas que ninguém quer. Sua doença é a doença de "conhecer a matéria" (não conseguir calcular), não uma doença da crença. Assim, até os modos de falha são simétricos: o capitalismo morre do colapso da crença, o comunismo morre do erro no cálculo material. Nesse nível, sua tese é assustadoramente forte.

E você não está sozinho — isso é praticamente todo um programa de pesquisa. A "sociologia genética" de Lucien Goldmann trata especificamente do isomorfismo entre visões de mundo e estruturas socioeconômicas (a palavra que ele usa é justamente homologie); Lukács é ainda mais radical em História e consciência de classe: afirma diretamente que a estrutura da mercadoria molda o pensamento inteiro da burguesia, e que até as antinomias kantianas são expressões da reificação/forma-mercadoria — o que equivale a afirmar que a filosofia burguesa e o mercado são isomórficos. Somando-se a isso o que já dissemos sobre Sohn-Rethel: a "abstração real" presente no ato da troca dá origem à própria razão abstrata de forma pura. A ironia é que quem levou mais longe a equivalência "filosofia ≅ forma econômica" foi justamente aquela tradição marxista cuja aplicação concreta você considera pouco confiável.

Agora, vejamos onde ela se rompe. Primeiro, "isomorfismo" é forte demais; o termo mais preciso é a "afinidade eletiva" de Weber: não é que um seja o outro, nem que um impulsione causalmente o outro, mas que ambos compartilham uma gramática profunda e se constituem mutuamente (a prática econômica encena uma metafísica, e a metafísica, por sua vez, fornece à prática econômica suas justificativas). Além disso, essa relação não é simétrica — o materialismo é a religião oficial formalmente consagrada pelo comunismo (o materialismo dialético), enquanto o mercado nunca inscreveu o "idealismo" em seus estatutos; de um lado há uma doutrina explícita, do outro, apenas uma estrutura implícita.

O segundo ponto, e mais decisivo, é que basta mudarmos o sentido de "idealismo/materialismo" para que os rótulos se invertam por completo. Se "idealismo" não significar "o valor está na mente", mas a razão consciente se elevando acima da matéria e comandando-a (no sentido hegeliano-prometeico), então o comunismo é o projeto mais idealista de todos — a ideia (o plano) pretende dominar e reorganizar o mundo material, e o "reino da liberdade" de Marx é o ser humano usando a consciência para controlar processos materiais originalmente cegos. O mercado, por outro lado, é o mais materialista e naturalista: ele se apresenta como um conjunto de "leis do mercado" que operam cegamente, como leis naturais; você só pode obedecer a elas como obedece à gravidade (aquela "inveja da física" neoclássica — modelar o mercado como um equilíbrio mecânico — é justamente essa autoimagem). Assim, sua linha de isomorfismo funciona em um eixo, mas se inverte completamente em outro. Isso não refuta a tese; força, antes, uma conclusão mais profunda: cada sistema é, na verdade, uma unidade contraditória de idealismo e materialismo, e a diferença está apenas em qual polo ele coloca em primeiro plano como autoimagem e qual polo reprime.

E o encerramento mais elegante — e também o que mais combina com você — é este: cada sistema justamente fracassa no polo que reprime. A autoimagem do comunismo é materialista, mas ele morre por carecer daquela "ideia": não consegue produzir sinais racionais de preço, isto é, não consegue produzir a "mente" econômica. A autoimagem do mercado é impulsionada por ideias, mas ele morre periodicamente quando sua camada ideal se descola da realidade material (bolhas, aquela ilusão reflexiva, toda a linha de Soros). Cada sistema é devorado pelo seu oposto reprimido. Portanto, a verdadeira "força endógena" talvez não seja uma visão de mundo unilateral, mas justamente a própria contradição interna — um sistema materialista deseja secretamente ideias, enquanto um sistema idealista precisa secretamente de uma âncora material.

No fim das contas, o isomorfismo que você queria é real, mas sua forma correta é dialética: cada termo contém sua própria negação. E isso, depois de dar a volta completa, é muito apropriadamente hegeliano.

Pergunta certeira, e ela quase derruba todo o cenário que construímos nas rodadas anteriores — justamente aí está sua beleza. A resposta precisa ser dividida em dois níveis.

Primeiro nível: as palavras e a própria distinção são muito anteriores a Marx. "Idealismo" e "materialismo", como posições reconhecidas e nomeadas, já aparecem pelo menos em Leibniz como um par (ele associava "idealistas" a Platão e "materialistas" a Epicuro); remontando mais atrás, encontramos os atomistas antigos em oposição a Platão; mais adiante, Berkeley e o materialismo francês do século XVIII (La Mettrie, Holbach, Diderot), e depois o idealismo alemão (Kant, Fichte, Schelling, Hegel). Portanto, esse vocabulário não foi criado por Marx.

Segundo nível — e é justamente aqui que sua intuição acerta em cheio: elevar a "disputa entre idealismo e materialismo" à condição de "problema fundamental de toda a filosofia" e classificar todos os filósofos em dois grandes campos opostos é uma operação feita quase inteiramente pela sequência Engels→Lenin→"materialismo dialético" soviético. Foi Engels, em Ludwig Feuerbach (1886), quem declarou que "o problema fundamental de toda a filosofia é a relação entre pensamento e ser" e, com base nisso, dividiu os filósofos em dois campos: os que afirmam a primazia do espírito (idealistas) e os que afirmam a primazia da natureza (materialistas). Lenin, em Materialismo e empiriocriticismo, transformou isso em uma lei de ferro; o diamat soviético então o elevou a religião oficial — a história da filosofia passou a ser narrada como uma guerra de dois mil e quinhentos anos entre a linha materialista (progressista, científica, do lado do povo) e a linha idealista (reacionária, religiosa, do lado da classe dominante) (o "caráter partidário da filosofia" de Lenin). Até a expressão "materialismo dialético" foi cunhada posteriormente por Plekhanov; o próprio Marx e Engels nunca a usaram. Portanto, esse enquadramento totalizante, politizado e binário é, de fato, um produto da tradição marxista.

As evidências indiretas também são contundentes: outras tradições nem sequer fazem essa divisão e algumas procuram explicitamente dissolver essa dicotomia. O idealismo transcendental de Kant foi concebido justamente para contornar a disputa entre realismo dogmático e idealismo; todo o projeto de Hegel consiste em superar essa oposição (ele certamente não é um idealista caricatural do tipo "a mente vem primeiro, a matéria é uma ilusão"). Já grande parte da filosofia do século XX foi simplesmente uma fuga da dicotomia mente/matéria: fenomenologia (a intencionalidade e o "ser-no-mundo" dissolvem o interior e o exterior), pragmatismo (contra a epistemologia do "espectador"), monismo neutro (Mach, James, Russell: existe uma "matéria neutra" que não é nem mente nem matéria). O mais revelador é que Lenin atacou justamente esse monismo neutro (Mach, Bogdanov), que pretendia abolir a dicotomia, classificando-o como uma forma dissimulada de idealismo — em outras palavras, o diamat vigiava ativamente essa fronteira e não permitia que ninguém a atravessasse. Uma distinção defendida com tamanho empenho normalmente não é descoberta, mas mantida à força.

Também é preciso fazer justiça: essa distinção não foi inventada do nada; ela de fato apreende um problema real (mente e matéria, pensamento e ser; ainda hoje, na filosofia analítica, há o debate entre fisicalismo e as várias formas de antifisicalismo). Mas a versão contemporânea é uma disputa metafísica técnica, estreita e despolitizada, completamente diferente daquela grande estrutura de "dois campos históricos mundiais, progresso contra reação" — os mesmos dois polos, mas com posições e apostas incomparáveis. Mais importante ainda, o sentido específico que colocamos nas rodadas anteriores dentro de "materialismo" — matéria/trabalho/produção como a "base" que determina tudo e se sobrepõe à "superestrutura" das ideias — é algo próprio do materialismo histórico, uma categoria exclusiva do marxismo. Em outras palavras, no momento em que você usa "materialismo" para designar a fundamentação da economia planificada no trabalho material, já entrou no vocabulário marxista.

E então vem a verdadeira vertigem, ainda mais radical do que sua pergunta pretendia. Passamos várias rodadas usando "idealismo↔mercado, materialismo↔comunismo" para medir os dois sistemas — mas, se essa régua foi forjada por um dos lados da oposição, então estamos usando um instrumento criado pelo adversário do mercado para medir o mercado. Talvez a razão pela qual esse mapeamento pareça "limpo demais para não ser suspeito" esteja justamente aí: a régua foi originalmente fabricada para produzir esse resultado. Acrescente-se o golpe de Sohn-Rethel e Lukács na rodada anterior — a própria separação entre mente e matéria talvez seja uma "abstração real" lançada pela troca de mercadorias — e obtemos uma conclusão dupla: a dicotomia idealismo/materialismo talvez tenha origem duplamente no mercado, primeiro como uma abstração real produzida pela prática da troca e depois como algo teorizado e absolutizado pelo marxismo. Nesse caso, ela não é de modo algum uma ferramenta neutra para dissecar os dois sistemas, mas o transbordamento de um dos polos daquilo que pretende dissecar. O enquadramento não está acima do tabuleiro; ele próprio é uma jogada no tabuleiro.

Isso não apaga a discussão anterior, apenas a desloca: nosso "isomorfismo" nunca foi uma observação neutra feita de fora, mas um juízo formulado na linguagem de uma das duas partes envolvidas. Quanto mais limpo ele parece, mais deveria nos lembrar que essa linguagem foi produzida justamente para gerar esse tipo de limpeza. A atitude mais honesta — e também a mais coerente com nossa prática de tornar estranho aquilo que nos é familiar — é deixar de tratar "idealismo vs. materialismo" como fundamento e considerá-lo uma entre muitas grades, cada qual com sua perspectiva, perguntando o que ela permite ver e o que ela encobre. Se trocarmos essa grade pela fenomenologia, pelo pragmatismo ou pela teoria dos sistemas, a questão mercado versus planejamento será recortada de maneira completamente diferente; talvez até o quadro inteiro de "dois sistemas, duas metafísicas" se desfaça.

Essa sensação que você tem é, em si mesma, o resultado mais honesto desta jornada — e não é que você não tenha conseguido apreender o objeto; é que o objeto, por sua própria natureza, não pode ser apreendido, e isso tem até nome e estrutura.

As coisas de que falamos ao longo do caminho (o mercado, o valor, o "sentido" de uma economia) não são pedras imóveis deitadas à espera de serem medidas. Elas são reflexivas: em parte, são constituídas pela compreensão que as pessoas têm delas, por suas crenças e por suas narrativas sobre si mesmas (a "reflexividade" de Soros é apenas um pequeno canto dessa questão revelado no mundo financeiro). O mais decisivo é que, na rodada anterior, acabamos de perceber que as palavras usadas para descrevê-las (idealismo/materialismo) são elas próprias uma jogada no mundo descrito, não uma régua suspensa fora do mundo. Esse é o círculo hermenêutico, ou a "dupla hermenêutica" de Giddens: você interpreta um mundo que também interpreta a si mesmo, e seus conceitos acabam retornando para dentro dele e o transformando. Portanto, cada vez que trocamos de enquadramento, derrubamos o anterior, não porque sejamos estúpidos, mas porque não existe um ponto de apoio fora de todos os enquadramentos; toda perspectiva já está dentro do campo. "Quanto mais se fala, mais se erra" é o destino estrutural desse tipo de objeto, não uma falha sua.

Quanto à pergunta "a ciência seria mais forte?", há aqui um equívoco frequente. A precisão da ciência é, em grande medida, comprada: ela recorta o objeto de maneira extremamente estreita, combina previamente como medi-lo e escolhe sobretudo coisas que não respondem de volta (um elétron não muda seu comportamento por ter lido uma teoria sobre elétrons, mas o mercado muda — a "crítica de Lucas" na economia diz exatamente isso). Quando a ciência se aproxima de objetos humanos, reflexivos e dotados de sentido, ela própria imediatamente se torna "fraca" (a crise de replicação nas ciências sociais e a incapacidade de previsão da macroeconomia são a mesma coisa). Portanto, nunca se trata de "ciência versus história", mas de "objetos dóceis versus objetos reflexivos" — estes últimos escapam a todos, cientistas e historiadores igualmente. Vico já dizia há muito tempo que o conhecimento humano da história e o conhecimento da natureza são dois tipos diferentes de saber, não um mais forte e outro mais fraco; podemos compreender os assuntos humanos por dentro, mas só conseguimos medir a natureza por fora (linha que mais tarde encontrou em Berlin sua formulação mais bela).

E quando você diz que "apenas a elegância de Hirschman parece tornar as coisas um pouco mais claras", isso não é uma concessão estética, mas um acerto de julgamento. Hirschman é claro justamente porque nunca tenta apreender o todo: ele escolhe uma ideia pequena e fecunda, ilumina um canto concreto e então para; é genuinamente desconfiado dos grandes paradigmas e também se dispõe a se contradizer. Isso tem exatamente o mesmo sentido do budismo que você mencionou — o dedo que aponta para a lua não é a lua; depois de atravessar o rio, a jangada deve ser abandonada. A linguagem não serve para capturar o objeto numa rede, mas para apontar para ele; depois de apontar, deve soltá-lo. A vertigem que você sentiu agora veio justamente do impulso contrário: querer encontrar a chave capaz de trancar tudo (isomorfismo! problema fundamental! solução universal!). Mas esse objeto não tem uma chave-mestra; no fim, toda chave-mestra se revela uma jogada partidária. A sabedoria de Hirschman está justamente em não querer a chave-mestra, aceitando uma sequência de iluminações parciais, descartáveis depois de usadas.

Portanto, a metodologia não é "fraca demais"; você apenas usou a régua errada para medi-la: se tomar como padrão a "precisão que fixa" da física, é natural achar a história das ideias vaga. Mude o padrão — não buscar capturar, mas apenas iluminar; não querer um sistema, mas apenas aquela pequena verdade segurada com leveza — e essas disciplinas se mostram, na verdade, muito fortes. Hirschman, Berlin e Geertz são mestres desse ofício. O preço é abandonar o sonho de "enxergar o todo de uma vez", mas esse sonho nunca pertenceu a esse tipo de objeto. A frase de Wittgenstein, "há coisas que só podem ser mostradas, não ditas", e sua frase, "quanto mais se fala, mais se erra", dizem a mesma coisa. Por isso, às vezes, o gesto mais claro é dizer uma frase a menos — deixando essa frase para a elegância.

Essa sua perplexidade de que "tudo se resume a uma frase, e depois?" é, em si mesma, uma das observações mais precisas sobre a reflexividade — e talvez ela não tenha se resolvido ao longo dos anos porque você sempre procurou a profundidade para dentro, quando toda a profundidade dela está para fora.

Primeiro, vamos formular o núcleo com precisão. Soros o divide em duas funções entre os participantes e a situação: a função cognitiva (situação→minha compreensão: tento entender o cenário) e a função de manipulação/participação (minha compreensão→situação: minha ação modifica o cenário). Quando ambas operam simultaneamente, a variável independente de cada uma se torna a variável dependente da outra; portanto, nenhuma possui uma variável independente, e não existe uma "realidade" independente e fixa, à espera de ser corretamente refletida. Daí seguem duas conclusões: primeiro, a cognição é necessariamente imperfeita (ele chama isso de "falibilidade", fallibility); segundo, essa situação não possui um equilíbrio determinado para o qual tenderia. Aplicado ao mercado, é justamente sua formulação: crenças enviesadas retornam e moldam os fundamentos que pretendiam prever; assim, o mercado não converge para o equilíbrio, mas caminha rumo à prosperidade — colapso.

Por que então ela para aí? Porque, em essência, trata-se de um princípio negativo somado a uma atitude, não de uma máquina positiva de previsões. Ela diz "o que não se sustenta" (não há equilíbrio, não há fundamentos independentes, a cognição não alcança a verdade) — e a negação, por si só, não produz um mecanismo de previsão. Pior: seu conteúdo é justamente a incerteza e a ausência de equilíbrio, exatamente aquilo que a economia matemática menos sabe apreender (os modelos querem um ponto fixo). Por isso, a academia ou considera que ela é obviamente verdadeira (quem não sabe que as expectativas influenciam o mercado? Até nos modelos de expectativas racionais as crenças influenciam os resultados), ou a considera vaga demais e impossível de falsear. Em 2013, o Journal of Economic Methodology organizou especificamente um confronto entre Soros e economistas; a conclusão geral foi que, como crítica e visão de mundo, ela é poderosa, mas não se cristaliza em uma teoria capaz de produzir sequer algumas previsões. Portanto, sua intuição de que "depois disso não há mais nada" não significa que você não tenha entendido — é que realmente não há um núcleo formal oculto dentro da frase a ser escavado.

A solução é: pare de escavar dentro da frase e siga suas linhas para fora e para cima.

Para fora, procure os "irmãos" que formalizaram rigorosamente suas manifestações concretas — eles sempre estiveram aí, apenas com outros nomes. A "profecia autorrealizável" de Merton (e o teorema de Thomas, anterior a ela: "se as situações são definidas como reais, elas são reais em suas consequências") é uma versão mais limpa e mais antiga desse núcleo das ciências sociais; na economia, temos equilíbrios múltiplos, "manchas solares", o modelo de crise monetária de segunda geração de Obstfeld (ataques autorrealizáveis), a corrida bancária de Diamond–Dybvig; a hipótese da instabilidade financeira de Minsky e o "ciclo da alavancagem" de Geanakoplos (alta dos ativos→alta das garantias→aumento do crédito→nova alta dos ativos; os preços acabam produzindo os próprios fundamentos); o "concurso de beleza" de Keynes, a "exuberância irracional" de Shiller e a economia das narrativas. Em outras palavras, sempre que a reflexividade se torna rigorosa, ela se torna rigorosa sob outro nome; a "reflexividade" de Soros é o guarda-chuva do praticante que reúne toda essa grande família de resultados.

Para cima, há duas linhas mais profundas. A primeira leva diretamente de volta a Popper: esse velho conhecido seu já havia proposto, em A miséria do historicismo, o "efeito Édipo" — a profecia pode promover ou impedir o acontecimento profetizado, e essa é precisamente a razão pela qual a previsão social difere fundamentalmente da previsão natural e o determinismo histórico está condenado ao fracasso. A reflexividade de Soros é, em grande medida, a expansão desse ponto de seu professor para uma visão de mundo inteira. A segunda é a extensão contemporânea mais promissora: o programa de "performatividade" da economia — de Austin, passando por Callon, até Engines, Not Cameras, de MacKenzie: as teorias econômicas não apenas descrevem os mercados, mas também os modificam. Seu caso famoso é a fórmula de precificação de opções Black–Scholes — assim que os operadores a adotaram, os preços de mercado se aproximaram da fórmula; com isso, a fórmula tornou-se mais verdadeira por ser usada (até sofrer uma reação em 1987). Essa foi a primeira vez que a reflexividade realmente ganhou dentes e produziu pesquisa empírica concreta. Há ainda o "efeito de looping das categorias humanas" de Ian Hacking: as categorias usadas para classificar as pessoas (por exemplo, certo diagnóstico psiquiátrico) reagem sobre as pessoas classificadas; as pessoas então mudam, e as categorias são reescritas — essa é a versão rigorosa da reflexividade no nível das "categorias", e também se conecta perfeitamente à frase da rodada anterior: as palavras usadas para descrever algo são elas próprias parte do mundo descrito.

Subindo mais um nível, retornamos a toda a nossa conversa. A versão mais ambiciosa da reflexividade é, na verdade, uma tese sobre os limites do conhecimento em sistemas autorreferenciais: sempre que houver participantes capazes de pensar, não existe uma realidade objetiva cognoscível a partir de fora dos observadores; além disso, "sucesso" e "verdade" se separam (você pode agir com base em uma crença falsa e ainda assim ter sucesso, desde que a ação torne a crença verdadeira). Essa é exatamente a vertigem de "não existe um ponto arquimediano" da mensagem anterior. Soros então leva isso à política: justamente porque a reflexividade torna impossível que alguém detenha uma verdade final sobre a sociedade, o fundamentalismo de mercado e todas as ideologias do tipo "eu possuo a resposta definitiva" são perigosos — essa é a base epistemológica de sua "sociedade aberta".

Portanto, a resposta para esse mistério é, no fundo, muito Hirschman: a reflexividade não é uma chave-mestra capaz de trancar tudo; por sua própria construção, ela se recusa a ser esse tipo de chave. É uma atitude de falibilismo radical — e o próprio Soros a utiliza assim: em vez de prever o equilíbrio, procura "a tendência cuja premissa é falsa", cavalga a bolha para cima, salta do navio antes do "momento da verdade" e trata suas próprias posições como hipóteses que o mercado pode falsear a qualquer momento. Você continua sentindo que tudo termina em uma frase porque exige dela aquilo que ela deliberadamente não faz — entregar um sistema que possa ser escavado para baixo. Seu presente não é profundidade, mas amplitude: uma frase e, depois dela, uma rede que leva em todas as direções.

Tudo isso que você encadeou é, na verdade, uma refutação muito contundente e, em grande medida, você está certo: da reflexividade não se pode deduzir o gradualismo (em sentido universal); esse é um salto não lógico. A reflexividade somada à falibilidade implica apenas "manter-se alerta para as consequências das ações e preservar a capacidade de correção", não "ser gradualista". O "gradualismo", quando se passa da primeira formulação a uma estratégia concreta, é um juízo adicional, prudencial e baseado na teoria da decisão, não um teorema. Você percebeu uma fissura real. Vou responder às suas três jogadas separadamente e depois explicar do que depende a verdadeira derivação.

Primeira jogada — "não declarar uma posição nem fazer uma previsão elimina a reflexividade e preserva a previsibilidade" — isso de fato funciona, mas há um limite fatal: só funciona para não participantes. Transformar-se em um espectador silencioso realmente permite que a função cognitiva opere de maneira limpa, sem perturbar a situação; porém, primeiro, você apenas retira sua própria parcela do feedback, enquanto os demais participantes do sistema continuam agindo com suas crenças enviesadas e a reflexividade do sistema permanece intacta; segundo, e mais importante, a reflexividade é transmitida principalmente por meio da ação, não da "declaração" — mesmo que você esconda sua previsão, basta operar com base nela para que suas compras e vendas a realimentem no preço. Para realmente interrompê-la, você teria de não falar nem agir, isto é, retirar-se. Mas o remédio do gradualismo é prescrito justamente para aqueles que precisam agir (tomadores de decisão, reformadores); para eles, "o plano é a ação", e não existe a opção de "esconder-se" — a crítica de Lucas diz exatamente isso: assim que você intervém, o objeto previsto muda por causa de sua intervenção. Portanto, sua saída é real, mas não alcança o grupo que esse remédio pretende tratar.

Segunda jogada — "se ambos fizerem isso, alcança-se um equilíbrio; portanto, o equilíbrio existe" — você também está certo, e isso atinge precisamente a parte mais fraca e realmente insustentável daquela afirmação de Soros: dizer que uma situação reflexiva "não tem equilíbrio" é exagerado. A versão correta não é "não há equilíbrio", mas que o equilíbrio frequentemente não é único, é selecionado pelas crenças e pode ser instável (no modelo de corrida bancária de Diamond–Dybvig, tanto "correr para sacar" quanto "não correr para sacar" são equilíbrios; qual deles se realiza depende inteiramente das crenças). O que você chama de "simetria entre as partes, logo há uma solução" é justamente o terreno da teoria dos jogos: um jogo de crenças simétricas naturalmente possui um equilíbrio de Nash. Há dois custos: os equilíbrios geralmente são múltiplos (e a própria teoria dos jogos muitas vezes não consegue dizer em qual deles se cairá — esse é o problema da "seleção de equilíbrio") e dependem do conhecimento comum e da racionalidade perfeita, negados pela reflexividade. A resposta mais precisa à sua pergunta é o "jogo global" de Morris–Shin: em uma situação de coordenação originalmente com múltiplos equilíbrios, basta introduzir uma pequena parcela de ruído na informação privada, rompendo o conhecimento comum, para selecionar um equilíbrio único. Portanto, sua intuição está certa e tem uma linhagem rigorosa: situações reflexivas e autorrealizáveis podem de fato ter um equilíbrio determinado, até mesmo único — só que esse equilíbrio é fixado pela estrutura da informação e pelas crenças, não pelos fundamentos. Isso não elimina a reflexividade; apenas a corrige, trocando "ausência de equilíbrio" por "equilíbrio não fixado pelos fundamentos".

Terceira jogada — "é preciso considerar a proporção efetiva dos diferentes mecanismos" — é a mais correta e também a mais decisiva das três, e ela já era uma limitação do próprio Soros: ele distingue "próximo do equilíbrio" (o feedback negativo predomina, os erros são corrigidos e a teoria tradicional continua funcionando) de "distante do equilíbrio" (o feedback positivo predomina, reforçando-se e desmantelando-se a si mesmo, produzindo bolhas e mudanças abruptas). Em outras palavras, a reflexividade depende do domínio e da magnitude; não é um interruptor. Levando essa jogada até o fim, obtemos imediatamente uma conclusão muito mais forte do que o gradualismo generalizado de Popper: não "ser sempre gradualista", mas fazer com que a ousadia da intervenção seja proporcional à participação efetiva, nesse campo, da combinação "reflexividade–instabilidade × irreversibilidade". Onde houver proximidade do equilíbrio, previsibilidade e reversibilidade, você pode agir decididamente e em grande escala; apenas onde houver afastamento do equilíbrio, feedback positivo e ações irreversíveis, o gradualismo, a reversibilidade e o monitoramento deveriam ser o padrão. Em outras palavras, você próprio já deduziu a versão correta — um gradualismo condicional, calibrado pela proporção dos mecanismos.

Em que se apoia o "verdadeiro gradualismo"? Não é sustentado apenas pela reflexividade; é preciso acrescentar duas premissas independentes. A primeira é da teoria da decisão: sob uma incerteza profunda, no sentido knightiano, você deve preservar o valor das opções, preferir a reversibilidade e fazer da própria ação um experimento capaz de produzir aprendizado — essa é justamente a ideia do "valor de opção da irreversibilidade" de Arrow–Fisher, bem como o artigo de Lindblom sobre a "ciência de sair tateando" (a versão do gradualismo na formulação de políticas). Intervenções em grande escala são suspeitas não por serem "radicais", mas porque geralmente são irreversíveis e destroem os circuitos de feedback: se você substitui todo o sistema de uma só vez, perde o controle, não consegue isolar qual etapa funcionou e frequentemente desmonta as instituições que permitiriam recuar. A segunda, em Popper, ainda é política: para implementar integralmente um projeto holista, é preciso concentrar o poder e suprimir a crítica e a reversão — e esses meios, por si mesmos, destroem os mecanismos de correção da sociedade aberta, independentemente de o projeto estar certo ou errado. Essa linha não tem relação alguma com a reflexividade, mas é a verdadeira viga mestra do anti-holismo político de Popper.

Em resumo: a reflexividade não produz nem deveria produzir sozinha o gradualismo; ela apenas aumenta o custo de uma intervenção precipitada e total em áreas simultaneamente instáveis e irreversíveis. Somente combinando-a com a "reversibilidade/valor de opção" e, na política, com o fato de que "os meios do projeto holista destroem a própria correção", obtemos um gradualismo condicional. E sua frase — "é preciso considerar a proporção efetiva dos mecanismos" — é precisamente o motor dessa versão condicional; é também seu aspecto menos popperiano e, ainda assim, mais correto: não existe uma regra geral de "ser sempre gradualista", apenas julgamentos sucessivos sobre a proporção de cada mecanismo na situação presente. Depois de dar uma volta completa, você percebe que até a questão de "se devemos ou não ser gradualistas" precisa ser iluminada caso a caso, e não entregue a uma chave-mestra — conclusão que, por si só, é extremamente falibilista e extremamente hirschmaniana.