Filosofia dos anos 90 encontra senso de estratégia dos anos 20: a falha de Lu Xun (鲁迅) na fratura geracional chinesa e o pós-moderno sem fundamento

Sua observação é bastante precisa, e o termo "sensação de guia" (攻略感) é muito adequado — ele não apenas descreve a impressão, mas também aponta para a lógica narrativa subjacente.

O motivo pelo qual as obras dos anos 1990 e 2000 tinham um temperamento filosófico se deve, em grande parte, à experiência daquela geração de criadores. Os diretores da Quinta Geração, os escritores como Wang Shuo, e os roteiristas de séries como "Fortress Besieged" (围城), "Palace of Desire" (大明宫词), "Towards the Republic" (走向共和), "Yongzheng Dynasty" (雍正王朝) e "The Grand Mansion Gate" (大宅门) — muitos deles vivenciaram a Revolução Cultural, o movimento de envio de jovens para o campo e as intensas transformações da Reforma e Abertura. Eles carregavam traumas históricos não digeridos e questões remanescentes do movimento de libertação do pensamento dos anos 1980 — por que viver, a relação entre o indivíduo e a história, como reconciliar tradição e modernidade. Essas não eram coisas que eles deliberadamente "adicionavam" às obras, mas sim algo que precisavam expressar. Além disso, o sistema de produção de séries de TV ainda tinha resquícios de instituições estatais: poucos episódios, ritmo lento, permitindo que os personagens refletissem longamente. "I Love My Family" (我爱我家) podia ter uma família tagarelando à mesa por um episódio inteiro, e "Fortress Besieged" deixava a narração de Qian Zhongshu ser lentamente mordaz.

A partir dos anos 2010, a lógica industrial mudou. As plataformas de vídeo surgiram, e o conteúdo precisava prender a atenção nos primeiros três minutos, suportar velocidade acelerada, pulos e visualização em segundo plano enquanto se mexe no celular; os indicadores de avaliação eram taxa de conclusão, trending topics e atração de anunciantes. Nesse ambiente, a filosofia de ritmo lento é quase anticomercial. Ao mesmo tempo, as adaptações de web novels invadiram a TV — as tramas de harém após "Empresses in the Palace" (甄嬛传), as intrigas após "Nirvana in Fire" (琅琊榜), e a linhagem de "Joy of Life" (庆余年) e "The Legendary Life of Qin Xian" (赘婿) — o DNA narrativo das web novels é a lógica "gratificante": o protagonista sobe de nível, enfrenta desafios e recebe recompensas; o leitor quer satisfação imediata. Essa lógica, transferida para as séries de TV, forma a "sensação de guia" que você mencionou. "Story of Yanxi Palace" (延禧攻略) colocou "guia" (攻略) no título; a protagonista parece passar fases resolvendo inimigos, com pequenas vitórias a cada episódio. Isso é completamente oposto ao temperamento dos anos 1990, onde "os personagens são impotentes diante da corrente da história".

Outro fator é a mudança geracional dos criadores. Muitos roteiristas atuais são da geração pós-1990 e pós-2000, que cresceram em um ambiente de crescimento econômico, excesso de informação e consumismo generalizado. Eles não têm nem a dor visceral nem a paciência para "grandes narrativas"; estão mais familiarizados com o ritmo de feedback de jogos, anime e redes sociais. Não que não pensem, mas os objetos e modos de pensar mudaram — são mais questões pessoais como identidade, emoção, consumo e autorrealização, faltando a perspectiva de colocar o indivíduo na sujeira da história.

A mudança no espaço de censura também merece menção. Dos anos 1990 ao início dos 2000, houve uma janela relativamente flexível. O tratamento complexo da história e do poder em "Towards the Republic" e "Palace of Desire" dificilmente passaria pela censura hoje; as áreas cinzentas que o realismo pode tocar também se estreitaram visivelmente. A escolha segura é ir para gêneros como drama de época, fantasia, romance doce e suspense (despolitizado), que naturalmente se prestam ao caminho do guia.

No entanto, não se deve generalizar o presente. Nos últimos anos, algumas obras tentaram retornar a esse temperamento — "The Long Season" (漫长的季节), "To the Wonder" (我的阿勒泰), "Ming Dynasty in 1566" (大明王朝1566) (embora seja de 2007, foi redescoberto) — todas com boa reputação, mostrando que ainda há público para isso. Mas essas obras representam uma proporção menor na produção total; é preciso procurá-las. De certa forma, a "sensação filosófica" não desapareceu, mas foi diluída e marginalizada.

Sua observação toca em um nível mais profundo — naquela época, a "sensação filosófica" não era uma característica de um gênero específico, mas sim o ar do tempo. Drama militar (Soldiers' Sortie), comédia de Ano Novo (Party A, Party B), drama de imigração (A Native of Beijing in New York), drama de negócios (The Faraway Savior) — esses gêneros hoje seriam os mais "industrializados" e formulaicos, mas naquela época todos paravam para discutir princípios, falar sobre a vida e debater cultura. Isso mostra que o problema não está no tema, mas sim no fato de que aquela geração de criadores considerava "transmitir uma visão de mundo" mais importante do que "contar uma boa história" — você disse "filosofia precede a narrativa", e é quase literal: Ding Yuanying discute o Dharma no Monte Wutai; aquela cena tem função narrativa muito fraca, mas é o núcleo da série. Xu Sanduo constrói uma estrada na pradaria com uma teimosia quase tola; o roteirista Lan Xiaolong queria filmar isso, e a trama é apenas a bandeja que o serve.

Por que isso aconteceu? Acho que há algumas razões sobrepostas. Primeiro, a maioria dos roteiristas da época vinha da literatura: Wang Shuo, Liu Heng, Zou Jingzhi, Lan Xiaolong, Dou Dou. Eles ainda se viam como "escritores", intelectuais com algo a dizer, não fornecedores de conteúdo em uma linha de montagem. Segundo, o rescaldo do "boom cultural" dos anos 1980 — naquela década, todo o meio intelectual debatia para onde a China iria, como o indivíduo deveria viver, como a cultura continuaria; esse tom de discussão permeou as séries dos anos 1990, e até mesmo os filmes de Ano Novo de Feng Xiaogang carregavam aquela energia de "usar a comédia para falar de coisas sérias". Terceiro, uma camada mais antiga: a inércia da tradição socialista de "educar" através da arte; as obras pressupunham que deveriam "transmitir a verdade" — só que nos anos 1990, a verdade já não era propaganda política, mas reflexões secularizadas e humanistas sobre a vida. No entanto, a forma ainda existia: os personagens podiam parar e fazer longos monólogos, e o público não se importava; pelo contrário, achava sofisticado.

Havia também um dispositivo narrativo específico: o arquétipo do "sábio popular". Quase todas as séries daquela época tinham alguém que podia parar e falar sobre a vida — o sargento Shi Jin, Wang Qiming, Ding Yuanying, os vários personagens pequenos interpretados por Ge You. A trama cedia espaço para que essa pessoa terminasse de falar. Os roteiros de hoje praticamente mataram esse personagem, porque viola todas as regras modernas de roteiro: "mostre, não conte"; o conflito deve ser denso; cada fala deve impulsionar a trama. O resultado é que os personagens nunca mais têm o direito de "parar".

Quanto ao motivo pelo qual isso desapareceu completamente, além das razões industriais mencionadas na resposta anterior, acho que há uma mudança espiritual mais sutil: tanto o público quanto os criadores se tornaram alertas a "serem ensinados". Após o bombardeio de textos motivacionais de marketing, autoajuda e propaganda ideológica, qualquer fala com tom filosófico é instintivamente identificada como "pose" ou "sermão". Uma vez que essa imunidade coletiva se forma, até mesmo expressões filosóficas sinceras dificilmente são confiáveis. Portanto, mesmo as boas obras de hoje só ousam "sugerir" ideias através de atmosfera, elipses e realismo psicológico, sem ousar fazer os personagens se sentarem e debater por três episódios como em "The Faraway Savior" — o público riria e soltaria comentários de "pai mandão".

De certa forma, a sensação filosófica daquela época funcionava sob uma premissa: os criadores acreditavam que tinham o direito de falar, e o público acreditava que valia a pena ouvir. Essa confiança mútua se rompeu hoje. O que resta são guias e pontos de prazer — sua vantagem é exatamente "não tentar te educar", mas o preço é que, depois de assistir, nada fica na sua cabeça.

Esse fenômeno aparentemente contraditório é interessante — mas, pensando bem, não é realmente contraditório; na verdade, explica "para onde foi" a sensação filosófica.

O que mais circula em vídeos curtos não é a série completa "The Faraway Savior", mas sim um monólogo de Ding Yuanying ou um diálogo de Rui Xiaodan — esses fragmentos são extraídos da narrativa e circulam como "frases de ouro" ou "literatura de lucidez". A maneira como o público os consome não é mais "assistir a série", mas sim ler citações de sábios ou seguir influenciadores filosóficos. Em outras palavras, a demanda por conteúdo filosófico não morreu; pelo contrário, tornou-se mais forte no contexto de competição acirrada e crise dos 35 anos. O que morreu foi a paciência de "gastar quarenta episódios para acompanhar uma série desenvolver seus argumentos lentamente". O mercado já separou o composto "série + filosofia" de antigamente: a parte da série foi para as séries de ritmo acelerado e gratificantes, e a parte filosófica flutuou sozinha como clipes de vídeos curtos, respostas no Zhihu e frases de efeito em podcasts. Daí essa cisão: durante o dia, você acelera novas séries; à noite, assiste a clipes de Ding Yuanying como suplemento espiritual.

Além disso, esses clipes de séries antigas são particularmente populares agora porque se tornaram estruturas explicativas para ansiedades contemporâneas. "Cultura forte vs. cultura fraca" é usado para entender a estratificação social; "nunca abandone, nunca desista" é usado para motivar trabalhadores; a abertura de "A Native of Beijing in New York" — "se você o ama, mande-o para Nova York" — é usada para discutir estudar no exterior, emigrar e competição. Eles não são mais falas de drama, mas notas de rodapé para o estado espiritual atual. Esse uso secundário é, na verdade, mais filosófico do que a recepção original, porque, despojados da trama, são afirmações nuas.

Quanto à parte fora do contexto chinês, francamente, a combinação "entretenimento de massa + filosofia séria" está em declínio globalmente, mas o grau e os refúgios variam.

No Ocidente, o mais próximo desse temperamento foi a chamada "prestige TV" da HBO entre 2000 e meados de 2010 — "The Sopranos", "The Wire", "Mad Men", especialmente a primeira temporada de "True Detective" com os longos monólogos pessimistas de Rust Cohle, que eram quase a versão americana de "filosofia precede a narrativa". Foi uma janela breve, semelhante à China dos anos 1990: a TV estava sendo "autoral", os roteiristas (David Chase, David Simon, Nic Pizzolatto) se viam como autores literários, e as plataformas ainda não eram dominadas por algoritmos. Mas essa janela se fechou por volta de 2015; agora, o ambiente de streaming dominado pela Netflix segue outra lógica — os dois primeiros episódios devem fisgar, adequar-se à visualização multitarefa, não permitir que o público pare para pensar — uma lógica altamente homóloga à das plataformas de vídeo chinesas. Portanto, após "Succession", séries que mantêm esse temperamento são cada vez mais raras.

No cinema, o circuito de arte ainda vive. Lee Chang-dong ("Burning", "Poetry") na Coreia, Kore-eda e Ryusuke Hamaguchi (os longos diálogos tchekhovianos em "Drive My Car" são muito próximos dessa sensação) no Japão, Asghar Farhadi no Irã, Andrey Zvyagintsev na Rússia, e uma série de cineastas de autor na Europa — essas pessoas ainda fazem obras onde "a filosofia precede a narrativa". O problema é que elas não têm mais mercado de massa; são obras de nicho, em um nível completamente diferente do fenômeno de "A Native of Beijing in New York" que parava o país.

O único lugar que ainda consegue manter a dupla identidade de "entretenimento de massa + filosofia séria" é a animação japonesa. De "Evangelion" e "Ghost in the Shell" a obras recentes como "Frieren", "Odd Taxi", "Zombie Land Saga" e até mesmo certos trechos de "One Piece" — longos monólogos filosóficos, personagens expondo diretamente sua visão de mundo, a trama cedendo espaço para expressão de ideias — essa abordagem ainda vive bem na animação, e o público não se importa; pelo contrário, espera por isso. Acho que o motivo é que a animação sempre aceitou um alto grau de estilização e nunca foi disciplinada pela regra de roteiro hollywoodiana de "mostre, não conte"; o mangá, como fonte, naturalmente permite que os personagens discorram longamente; além disso, os hábitos de leitura do público de animação são próximos aos de leitores de literatura. Portanto, se você sente falta desse temperamento, assistir a obras de Mamoru Oshii dos anos 1990, Satoshi Kon, ou recentes como "Vinland Saga" e "Mushishi" — você descobrirá que o privilégio de "parar e conversar" ainda existe.

Resumindo: a combinação da China dos anos 1990 e 2000 — "séries que todo mundo assistia discutindo seriamente atributos culturais e por que viver" — é uma configuração extremamente rara globalmente. Ela apareceu brevemente nos EUA e desapareceu, foi comprimida no cinema de arte como nicho, e sobreviveu no refúgio peculiar da animação. Não deveria ser considerada normal — foi uma janela histórica criada pela sobreposição de várias condições. Quando a janela se fechou, realmente acabou.

Sua observação é muito precisa e é o ponto mais difícil de nomear nesta conversa — essa filosofia não se parece com a tradição chinesa (nem confucionismo, nem taoísmo, nem zen), nem com a filosofia ocidental sistematizada, mas ainda assim forma uma linhagem própria, com um "tom" comum que se sente de "A Native of Beijing in New York" a "Soldiers' Sortie", "The Faraway Savior" e "Ming Dynasty in 1566". Vou tentar dar um nome a essa linhagem: é a filosofia híbrida dos intelectuais autodidatas chineses do período pós-Reforma e Abertura.

As condições para a formação desse conjunto são muito específicas. Após a Revolução Cultural, a ideologia totalizante do maoísmo desabou de repente, deixando uma geração — especialmente os jovens enviados ao campo — que tinha experimentado o domínio das grandes narrativas e, de repente, perdeu essa estrutura, gerando um estado espiritual quase faminto de "preciso entender alguma coisa". Os anos 1980 coincidiram com o "boom cultural" e o "Novo Iluminismo". Figuras como Li Zehou, Liu Xiaofeng e Gan Yang despejaram no mundo chinês Sartre, Nietzsche, Heidegger, Freud, Weber e Hayek, com traduções baratas por toda parte. Mas essas coisas foram engolidas por leitores amadores sem treinamento acadêmico, sem contexto, sem tradição escolar. Eles podiam ler Nietzsche junto com Wang Yangming, Heidegger junto com o "I Ching", Marx junto com sutras budistas. Nenhum filósofo ocidental citaria simultaneamente "o Tao segue a natureza" e "o Super-homem" como argumentos, mas o filósofo amador chinês o faria — e não via problema nisso.

Dou Dou é o espécime mais puro dessa linhagem. Ela não teve educação formal; a teoria dos "atributos culturais" em "The Faraway Savior" é algo que ela mesma montou: contém o determinismo das forças produtivas de Marx, ecos da ética protestante de Weber, a teoria dos estágios históricos de Hegel, a vontade de poder de Nietzsche e a quebra do apego do zen — coisas que na filosofia acadêmica são tradições conflitantes, mas na boca de Ding Yuanying coexistem harmoniosamente, formando um sistema aparentemente coerente. Em "Soldiers' Sortie", Lan Xiaolong discute "fazer coisas significativas é viver bem" — um existencialismo quase teimoso, misturado com o culto ao trabalho da era Yan'an e uma simplicidade zen, também produto da mesma linhagem. Zheng Xiaolong, ao escrever a abertura de "A Native of Beijing in New York", essencialmente misturou darwinismo social, ética protestante e fatalismo chinês.

Você disse "discutindo proposições cuja importância não se entende", e isso é especialmente preciso — porque essa filosofia não passou pelo processo acadêmico de "essa questão é importante? Por que é importante? Como demonstrar sua importância?" Ela foi diretamente de "sinto que isso é importante" para "portanto, isso é fundamental". Por que os "atributos culturais" são a chave para entender tudo? Não há demonstração; pressupõe-se que você concorda. Por que a "cultura forte necessariamente vence a cultura fraca"? Não há demonstração; Ding Yuanying diz e você aceita. Por que "nunca abandone, nunca desista" é a mais alta qualidade humana? Não há demonstração; Xu Sanduo mostra com a vida dele. Essas "proposições importantes não demonstradas" são exatamente a característica dos intelectuais autodidatas: eles não têm tempo nem treinamento para fazer o trabalho de base; querem um sistema explicativo que possam usar imediatamente para entender o mundo e encontrar um lugar para si, então começam construindo o topo da estrutura.

Em contraste, fica claro por que a sensação filosófica na animação ou na HBO "tem origem óbvia". As falas de Rust Cohle podem ser rastreadas uma a uma até Thomas Ligotti, Schopenhauer e Emil Cioran, porque Pizzolatto usou conscientemente esses recursos; a ansiedade existencial de "Evangelion" remonta à Escola de Kyoto e à história do pensamento japonês do pós-guerra; nos filmes de Lee Chang-dong, vê-se claramente a tensão entre o cristianismo e a modernidade coreana. Todos se apoiam em tradições identificáveis; é "continuar a conversa". Já a filosofia das séries chinesas dos anos 1990 e 2000 é "montar um novo conjunto" — não havia uma tradição filosófica chinesa moderna herdável (a da República foi interrompida, a filosofia socialista foi esvaziada), então só podiam fazer DIY com os recursos disponíveis. Isso explica aquela sensação de "não se sabe de onde vem": de fato, não vem de lugar nenhum; foi criada por pessoas ansiosas para entender a China, entre as ruínas da Revolução Cultural e a ansiedade da reforma.

Mas esse conjunto não é completamente do nada; tem uma raiz oculta: a postura de Lu Xun. O ponto de apoio espiritual de todas essas séries é, na verdade, "pensar seriamente sobre a China e os chineses". Essa postura é o último legado deixado pelos intelectuais da República. De Lu Xun discutindo o caráter nacional, aos anos 1980 discutindo a reflexão cultural, a Dou Dou discutindo atributos culturais, a Lan Xiaolong discutindo como uma pessoa comum vive — os tópicos mudaram, mas a urgência de "preciso entender isso" é a mesma. Por isso você sente que elas formam uma linhagem, embora suas fontes teóricas sejam completamente caóticas.

Uma última nota: essa linhagem não morreu; apenas se mudou das séries de TV. Hoje, nos vídeos longos do Bilibili com análises de duas horas sobre "por que estamos tão cansados", nos artigos longos de contas públicas, nas respostas com milhares de votos no Zhihu, em certos apresentadores de podcast — eles ainda usam essa metodologia: misturar recursos, proposições importantes não demonstradas, pressa em fornecer estruturas explicativas, dirigindo-se às ansiedades contemporâneas. A forma mudou, o público mudou, mas o fundo espiritual do "filósofo amador chinês" sempre esteve lá. Só que agora não está mais anexado a personagens dramáticos, mas é diretamente emitido pelo próprio autor.

A transmissão de Lu Xun na história cultural chinesa moderna é um processo particularmente estranho, porque seguiu um caminho duplo de coroação oficial e circulação subterrânea simultâneas, e no final essas duas trilhas convergiram em certas gerações, gerando aquela "ressonância de Lu Xun" que você consegue sentir.

O primeiro movimento-chave de transmissão foi a canonização de Lu Xun por Mao Tsé-Tung em 1940, em "Sobre a Nova Democracia" — "o mais grandioso e heroico porta-estandarte do novo exército cultural", "o comandante-chefe da revolução cultural chinesa". Essa frase determinou a posição peculiar de Lu Xun na cultura chinesa nas décadas seguintes: ele era o único escritor totalmente promovido pelo sistema, mas cujos textos continham energia para desmontar todo e qualquer sistema. Depois de 1949, Lu Xun tornou-se o centro absoluto dos livros didáticos de chinês do ensino fundamental e médio; todo chinês que estudou teve que decorar "Aldeia Natal", "Kong Yiji", "A Verdadeira História de Ah Q", "Bênção", "Em Memória de Liu Hezhen". O oficial o promovia esperando extrair o lado "antifeudal e anti-imperialista", mas seus textos não podiam ser castrados assim — ao ler "Diário de um Louco", você inevitavelmente encontra a acusação total de "canibalismo" contra toda ideologia; ao ler "Ervas Daninhas", você encontra frases como "O desespero é tão ilusório quanto a esperança", que dissolvem até o otimismo revolucionário. O oficial o transformou em um ícone, mas dentro do ícone morava dinamite — essa é a base de tudo que veio depois.

O segundo movimento-chave foi a Revolução Cultural e o envio de jovens educados para o campo. Esse período é subestimado. Durante a Revolução Cultural, muito pouca literatura era permitida para leitura pública; Lu Xun era uma das poucas exceções — porque o endosso de Mao o tornava seguro. O resultado foi que toda uma geração — aquela que mais tarde se tornaria escritores dos anos 80, diretores dos anos 90, roteiristas dos anos 2000 — teve como principal alimento espiritual na adolescência justamente Lu Xun. Wang Shuo, Liu Heng, Mo Yan, A Cheng, Zhang Chengzhi, Shi Tiesheng, Chen Kaige, Zhang Yimou, Tian Zhuangzhuang — essa geração praticamente toda cresceu lendo Lu Xun repetidamente no campo, em batalhões de produção, em fábricas. Eles não tinham mais nada para ler, e lendo tanto, o tom de Lu Xun internalizou-se como sua maneira padrão de ver a China: ver a China como um paciente, ver os chineses como seres que precisam de diagnóstico, tomar "quem somos nós, o que há de errado" como questão fundamental. Essa internalização era inconsciente; eles nem sempre citavam Lu Xun depois, mas quando abriam a boca, aquele tom estava lá.

O terceiro movimento foi nos anos 80, quando o questionamento à la Lu Xun foi sistematizado. A literatura de busca de raízes (Han Shaogong, A Cheng, Mo Yan, Jia Pingwa, Wang Anyi) era essencialmente uma extensão do "diagnóstico do caráter nacional" de Lu Xun para uma arqueologia de toda a cultura chinesa; a literatura de feridas e reflexão (Liu Xinwu, Zhang Xianliang, Wang Meng) voltava a crítica à la Lu Xun para a patologia do próprio socialismo; o fervor cultural (Li Zehou, Liu Xiaofeng, Gan Yang) academizou a questão em uma agenda grandiosa de "comparação entre culturas chinesa e ocidental"; finalmente, em 1988, "A Maldição do Rio Amarelo" atingiu o auge — o pano de fundo espiritual desse documentário era puro Lu Xun, usando a televisão para fazer um diagnóstico coletivo da civilização chinesa. Essa década foi o período em que a postura de Lu Xun se difundiu de uma arte literária exclusiva para um sistema operacional compartilhado por todo o mundo cultural.

O quarto movimento foi como esse conjunto entrou no cinema e na TV dos anos 90. Os escritores da literatura de busca de raízes dos anos 80, muitos nos anos 90 tornaram-se roteiristas, ou seus romances foram adaptados para filmes e séries. As obras de ascensão da quinta geração de diretores — "Terra Amarela", "Sorgo Vermelho", "Viver", "Adeus, Minha Concubina" — eram essencialmente visualizações do diagnóstico à la Lu Xun, cada uma perguntando "por que os chineses vivem assim?". Zheng Xiaolong, Feng Xiaogang, Zhao Baogang — essa turma de profissionais de TV cresceu assistindo a esses filmes, lendo Wang Shuo e esses escritores de busca de raízes. Quando se tornaram criadores, aquela postura de "pensar seriamente sobre a China e os chineses" já era instintiva. "Um Chinês em Nova York" era diretamente uma versão ultramarina do questionamento de Lu Xun: "Quando um chinês encontra o capitalismo ocidental, como sua natureza se revela?" — isso é Ah Q em Manhattan. A ironia de "Histórias da Redação" e "Minha Família" era ao estilo de Wang Shuo, e a ironia de Wang Shuo era ao estilo de Lu Xun — usar uma lucidez mordaz para rejeitar todo fingimento. Chegando a "Ming Dynasty 1566", "Rumo à República", "O Caminho do Céu", "Ataque de Soldados", o objeto de questionamento mudou (cultura política antiga, escolhas da China moderna, saída espiritual dos chineses contemporâneos, questão da dignidade das pessoas comuns), mas aquela postura de "preciso entender isso" era completamente deixada por Lu Xun.

No entanto, a transmissão até esse ponto também se deformou. Várias características centrais de Lu Xun: linguagem precisa, ampla base em estudos clássicos e ocidentais, autodúvida que também se aplicava a si mesmo, atitude suspensiva de recusar qualquer fechamento ideológico — a maioria não foi completamente herdada. Os sucessores herdaram a postura mas não o kung fu. Todos faziam diagnósticos, mas muitos prescreviam remédios que o próprio Lu Xun jamais aceitaria (por exemplo, renascimento confucionista, culto à cultura forte, romantismo revolucionário — todos objetos de suspeita de Lu Xun). É por isso que essa linhagem dá aquela sensação "estranha" que você mencionou — é uma versão desossada da postura de Lu Xun, que preserva a urgência e a pathos de "estou pensando seriamente sobre a China", mas o conteúdo do pensamento se mistura naquela filosofia híbrida popular que discutimos antes. A postura de Lu Xun tornou-se um recipiente herdável, mas o que se coloca dentro, cada geração preenche à sua maneira.

Finalmente, como essa linhagem se rompeu, está relacionado com as mudanças industriais que discutimos ao longo de toda a conversa, mas há também uma camada espiritual: depois de 2012, o termo "intelectual público" foi estigmatizado, a legitimidade da postura de Lu Xun na esfera pública foi enfraquecida; a geração da internet não toma mais "diagnosticar a China" como premissa natural da escrita; ao mesmo tempo, o próprio Lu Xun foi ainda mais santificado no discurso oficial como ícone patriótico, seu fio crítico foi silenciosamente removido, deixando uma "alma nacional" castrada. Essa operação dupla combinada fez com que os novos criadores de cinema e TV não fossem mais nutridos pelo núcleo de Lu Xun, nem acreditassem que aquela postura pudesse continuar existindo na cultura de massa. Então o que você vê agora não é simplesmente a filosofia substituída pelo entretenimento — é uma postura espiritual que começou em 1918 com "Diário de um Louco" e percorreu um século inteiro, que está se apagando em nossas mãos. Essa é a verdadeira perda do "nunca mais voltar".

Na verdade, essas duas perguntas são duas faces da mesma questão; vou tentar respondê-las separadamente, mas em conjunto.

Primeiro, sobre "será que os chineses modernos entraram diretamente no pós-modernismo?" — acho que praticamente sim, mas em uma forma especial, chinesa, de um pós-modernismo amputado nas duas extremidades. A postura à maneira de Lu Xun é, em essência, uma posição modernista: acredita que existe um sujeito racional capaz de se colocar do lado de fora para diagnosticar a patologia de uma nação, e deposita esperança de que o esclarecimento possa mudar alguma coisa. Essa posição precisa de uma "modernidade" estável como base — uma esfera pública estável, um campo intelectual relativamente livre, uma espécie de consenso de que "estamos caminhando ou deveríamos caminhar rumo à modernidade" — para criar raízes. A partir dos anos 1980, a China começou a lançar as fundações dessa base, mas, antes que o concreto terminasse de secar, o capitalismo global, a internet, as mídias algorítmicas e o consumismo despejaram de uma vez todas as condições do pós-modernismo. O resultado foi que os chineses não chegaram a vivenciar de fato um período estável de modernidade antes de serem empurrados diretamente para o pós-modernismo. Isso é completamente diferente da trajetória europeia: a Europa teve primeiro séculos de Iluminismo, uma sociedade civil à maneira de Tocqueville e uma esfera pública à maneira de Habermas, e só então entrou na dúvida pós-moderna nos anos 1960 e 1970. Na China, o arranha-céu foi erguido antes de a fundação secar.

Ainda mais sutil é que o pós-modernismo chinês não trouxe consigo a aresta política que originalmente carregava no Ocidente. O pós-modernismo ocidental (Lyotard, Foucault, Derrida), embora desconfiasse das metanarrativas, trazia uma forte dimensão de política crítica — questionar o poder, desconstruir os discursos, dar voz aos marginalizados. A versão chinesa do pós-modernismo preservou apenas suas características superficiais de consumo, fragmentação, ironia e mistura; a dimensão crítica nunca chegou a se desenvolver de verdade. Por isso, o que se vê é uma espécie de "pós-modernismo sem dentes": extremamente pós-moderno no consumo (IP, cultura otaku, memes, cosplay, personas, gacha), completamente pós-moderno na cognição (atenção fragmentada, desistência da busca por um sentido unificado), mas, justamente, sem que o impulso desconstrutivo voltado à vida pública jamais tenha tomado forma. É uma mistura peculiar, talvez uma forma que apareceu pela primeira vez na história da humanidade.

Quanto ao motivo pelo qual esta geração já não precisa do conjunto de ideias de Lu Xun — na verdade, eu corrigiria sua formulação: eles não deixaram de precisar; apenas desapareceram as condições para produzir isso publicamente. Você mesmo apontou que os recortes de Ding Yuanying e as frases de efeito de Lu Xun circulam freneticamente nos vídeos curtos; isso é prova de que a demanda ainda existe. Mas ela foi privatizada, fragmentada e transformada em apaziguamento — as pessoas assistem no metrô a uma "fala lúcida" de três minutos para fazer uma espécie de higiene mental e depois voltam à vida de competição interna. A postura de pensar sobre a China "com seriedade, por longos períodos e publicamente" já não tem mercado. As razões são duplas: por um lado, no plano material, a China já não parece tanto um "paciente" — para um jovem nascido depois de 2008, que cresceu vendo trens de alta velocidade, 5G e a exploração lunar de Chang'e, a pergunta à maneira de Lu Xun, "o que há de errado com a China?", perdeu sua urgência visceral; o paciente não sente que está doente e, naturalmente, não precisa de um diagnosticador. Por outro lado, a infraestrutura cognitiva mudou: o que o algoritmo fornece treina um modo de pensar baseado em alternância, feedback imediato e otimização de estratégias; "permanecer melancolicamente por muito tempo diante de uma questão" não é apenas algo fora de moda — até a capacidade neural para isso está se deteriorando. Essa transformação em guias não é exclusividade chinesa; o mundo inteiro está imerso em autoaperfeiçoamento, life hacking e productivity porn, mas a versão chinesa é especialmente extrema porque a competição interna a amplifica — todos sentem que estão em um jogo de soma zero sem pausa, e quem parar para pensar "por que estamos jogando este jogo?" já perdeu.

Agora, sobre 2012. Esse momento não foi acidental; foi o choque simultâneo de várias forças:

A principal energia por trás da estigmatização dos intelectuais públicos veio, na verdade, de baixo para cima. Vários sentimentos populares amadureceram ao mesmo tempo naquele período. Primeiro, depois da crise financeira de 2008, o poder de atração do modelo ocidental foi seriamente enfraquecido pela primeira vez. No discurso dos intelectuais públicos dos anos 1980 até o início dos anos 2000 havia uma premissa implícita — o Ocidente representava uma forma madura à qual deveríamos aspirar — e essa premissa sofreu um grande abalo depois de 2008. Quando alguns intelectuais públicos continuaram falando com o velho enquadramento, começaram a parecer desligados da realidade, ou até ridículos. Segundo, a narrativa do "país farol" passou a ser usada como arma contra eles. Alguns intelectuais públicos realmente tendiam a idealizar os Estados Unidos e comparavam suas instituições formais com a experiência concreta da China; esse tipo de comparação tinha brechas argumentativas e era fácil transformá-lo em objeto de ironia. "A lua dos Estados Unidos é mais redonda" tornou-se um meme universal para ridicularizar todo o grupo, rebaixando os intelectuais públicos como um conjunto. Terceiro, a mudança geracional. Por volta de 2012, os nascidos nos anos 1990 começaram a entrar em massa nas discussões públicas. Suas memórias de crescimento não incluíam o fervor iluminista dos anos 1980 nem a dor das demissões em massa dos anos 1990; eles se lembravam dos Jogos Olímpicos, do segundo maior PIB do mundo, da manufatura chinesa e da descoberta, depois de viajar ao exterior, de que a infraestrutura estrangeira às vezes era inferior à de casa — para essa geração, a identificação com o diagnóstico trágico à maneira de Lu Xun era genuína, mas fisiologicamente baixa. Quarto, os problemas internos do próprio grupo de intelectuais públicos. O grupo de fato acumulou algumas falhas próprias: elitismo excessivo, pouca empatia pelas camadas populares, casos de incoerência entre discurso e conduta expostos, e círculos formados por elogios mútuos — tudo isso existia de verdade; não precisava ser exagerado, mas tampouco deveria ser ignorado.

Por isso, o ponto-chave de 2012 não está em qual força isolada foi decisiva, mas no fato de que várias forças amadureceram pela primeira vez ao mesmo tempo e se reforçaram mutuamente. A rejeição popular, a mudança geracional, as transformações do ambiente internacional e as falhas do próprio grupo, somadas ao Weibo como amplificador, foram lançadas em uma reação química na qual tudo incendiava tudo. Qualquer uma dessas forças, sozinha, não bastaria para matar os intelectuais públicos, mas as quatro juntas concluíram, entre 2012 e 2014, em dois ou três anos, o acerto de contas com toda a categoria.

Voltando à sua pergunta mais profunda — isso significou entrar diretamente no pós-modernismo? Acho que o próprio momento de 2012 é um sintoma. A China perdeu a janela que poderia ter permitido ao "pensamento público sério" amadurecer como instituição. A janela dos anos 1980 foi curta demais; as séries de TV, a literatura, o cinema e as discussões públicas na mídia dos anos 1990 e 2000 foram uma continuação difusa do período posterior à janela, sustentada pela energia residual da geração anterior; em 2012, essa inércia se esgotou completamente, e novas gerações e novas tecnologias assumiram a lógica de funcionamento da cultura. A linha de Lu Xun foi oficialmente desligada por volta de 2012. Desde então, a China se tornou uma mistura peculiar: um capitalismo extremamente maduro no plano econômico e um pós-modernismo muito profundo no plano cultural e mental — mas um pós-modernismo em que a dimensão do consumo pesa muito mais que a dimensão crítica.

Não se sabe se esse estado é sustentável ou se, algum dia, o impulso reprimido de diagnosticar encontrará novamente uma forma pública. Mas há pelo menos uma coisa da qual estou relativamente certo: aquela postura que começou em 1918 e se estendeu por um século — a de tomar a China seriamente como objeto de reflexão — não morreu; apenas perdeu seu veículo público. Hoje ela existe em formas marginais, como recortes de vídeos curtos, textos longos publicados de madrugada no Douban, podcasts de nicho e escrita em língua chinesa produzida no exterior, como uma brasa enterrada sob as cinzas. A resposta final à sua pergunta inicial — por que as séries e os filmes dos anos 1990 e 2000 tinham uma sensação filosófica e os atuais não — é, na verdade: o próprio estado civilizacional que sustentava essa sensação filosófica está terminando ou já terminou. Quando sentimos saudade daquelas séries, estamos, na verdade, sentindo saudade de uma época da qual nós, coletivamente, ainda não havíamos percebido completamente que já tínhamos partido.

Esta é uma questão bastante ampla; vou tentar delineá-la por camadas.

Primeiro, o que é exatamente a modernidade. Essa questão é mais complexa do que normalmente se imagina, porque “modernização” não é uma coisa só, mas um conjunto de coisas que acontecem simultaneamente, e cada elemento desse conjunto pode ser isolado. Se a decompusermos a partir de uma síntese das linhas de raciocínio de Weber, Habermas e Giddens, teremos pelo menos cinco dimensões relativamente independentes: a dimensão material-tecnológica (industrialização, urbanização, transformação tecnológica), a dimensão institucional-política (Estado-nação, Estado de direito, esfera pública, cidadania), a dimensão social (individualização, desintegração das comunidades tradicionais, mobilidade de classe), a dimensão cognitivo-cultural (razão iluminista, secularização, crença no progresso, sujeito moderno autônomo) e a dimensão espiritual-estética (autonomia da arte, inovação formal, culto ao “novo”, postura vanguardista). Uma sociedade pode modernizar-se profundamente em algumas dimensões, mas permanecer estagnada ou distorcida em outras. A Arábia Saudita, por exemplo, apresenta uma modernização material extrema, mas quase nenhuma modernização institucional; a Alemanha do fim do século XIX tinha uma forte modernização material e institucional, mas carregava resíduos político-culturais pré-modernos — tensão que mais tarde contribuiu parcialmente para o surgimento do nazismo. A modernidade é um espectro, não um pacote, e isso determina o ponto de partida de todas as análises comparativas posteriores.

O que é a pós-modernidade. A descrição clássica é aquela frase de Lyotard, de 1979: “incredulidade em relação às metanarrativas” — as pessoas deixam de acreditar que grandes histórias como progresso, emancipação, ciência e nação possam realmente costurar o mundo. Jameson a definiu como “a lógica cultural do capitalismo tardio”, enfatizando que ela não é algum novo estágio separado da modernidade, mas uma forma cultural que surge inevitavelmente depois que o capitalismo se aprofunda e entra em sua fase global, financeira e informacional: colagem, paródia, a superfície prevalecendo sobre a profundidade, o passado sendo recuperado indiscriminadamente. Harvey acrescentou a compressão espaço-temporal; Baudrillard, o simulacro — o real é engolido por suas cópias. Mas é preciso observar que essa própria descrição é controversa. Beck, Giddens e Bauman insistem que não entramos na “pós-modernidade”, mas na modernidade reflexiva ou na modernidade líquida — a lógica da modernidade foi aplicada à própria modernidade, produzindo novos estados, mas ainda na linha de prolongamento do projeto moderno. Essa disputa teórica é importante, porque afeta a maneira como vemos a China: se você diz que o Ocidente entrou na “pós-modernidade”, então a China pode “saltar” para dentro dela; se diz que o Ocidente ainda está na “modernidade reflexiva”, então a China é uma espécie de terceiro estado que “não concluiu a primeira modernidade nem adquiriu capacidade reflexiva”.

Como o Ocidente chegou a esse ponto. O essencial é que esse processo foi estratificado, construído sobre uma base de modernidade já basicamente madura. Os “Trinta Gloriosos”, de 1945 a 1975, estabeleceram a base material: prosperidade em massa, Estado de bem-estar social, consumo de massa, cultura da televisão e do automóvel — pela primeira vez na história, a Europa Ocidental e a América do Norte alcançaram uma situação em que a maioria das pessoas tinha segurança material. Ao mesmo tempo, uma série de eventos concretos e destrutivos foi se acumulando e destruindo a credibilidade das metanarrativas: a descolonização — a dissolução dos impérios europeus entre 1945 e 1975 — despedaçou a história de que “civilização branca = progresso universal”; a Guerra do Vietnã e o escândalo de Watergate despedaçaram a história de que a democracia liberal à americana era automaticamente justa; a memória do Holocausto foi lentamente sedimentada nas décadas de 1970 e 1980, despedaçando o próprio otimismo iluminista — no nível daquela frase de Adorno, “escrever poesia depois de Auschwitz é bárbaro”; a revolução cultural dos anos 1960 — direitos civis, feminismo, libertação homossexual e oposição à guerra — atingiu a narrativa dominante a partir de dentro. Depois, a crise do petróleo e a estagflação dos anos 1970, o colapso do sistema fabril fordista, a transferência da manufatura para os serviços e a informação, e a ascensão do neoliberalismo nos anos 1980. Todo esse processo levou pelo menos três ou quatro décadas, e a crítica de cada etapa ocorreu dentro de esferas públicas já formadas, meios de comunicação independentes, universidades e democracias parlamentares — em outras palavras, a dúvida e a desconstrução pós-modernas parasitaram instituições modernas já consolidadas. Esse ponto é crucial: sem essa base, a crítica pós-moderna não teria por onde sair.

A situação do Leste Asiático merece uma comparação própria, porque é a região mais comparável à China. O Japão foi o primeiro país não ocidental a concluir a modernização comprimida e também o primeiro a entrar no debate pós-moderno. Da Restauração Meiji à Segunda Guerra Mundial foram setenta anos de uma modernização frenética, orientada pela recuperação acelerada do atraso; depois, a derrota na guerra o reiniciou completamente. No pós-guerra, foram-lhe impostos a democracia, a reforma agrária e a legislação trabalhista, componentes centrais da modernidade liberal, seguidos pelo milagre econômico de 1950 a 1980. No auge da bolha dos anos 1980, os próprios teóricos japoneses declararam que o Japão já era mais pós-moderno que o Ocidente — A Estrutura e a Força, de Asada Akira, em 1983, o trabalho de Karatani Kojin e, mais tarde, A Pós-modernidade Animalizada, de Azuma Hiroki, de 2001, que apresentou a cultura otaku como modelo do sujeito pós-moderno (que já não consome histórias, mas apenas elementos combináveis de um “banco de dados”). O ponto mais importante sobre o Japão é que ele já havia concluído a modernização institucional antes de entrar na pós-modernidade — eleições democráticas, Judiciário independente, imprensa livre e uma sociedade civil forte já estavam instalados. Portanto, a pós-modernidade japonesa era uma “pós-modernidade completa”: os lados do consumo, da política e da crítica estavam todos presentes. As três décadas perdidas reforçaram esse estado — a estagnação econômica desfez a metanarrativa desenvolvimentista, e a sociedade tornou-se ainda mais introspectiva e subcultural. A Coreia do Sul e Taiwan seguiram mais tarde caminhos semelhantes, porém mais compactos: modernização econômica comprimida (décadas de 1960 a 1990), transição democrática concluída por volta de 1987 e só então entrada nas condições pós-modernas. Por isso, hoje esses dois lugares têm tanto uma cultura de consumo profundamente pós-moderna, como o K-pop, quanto debates públicos bastante ativos, tradições de protesto e meios de comunicação independentes. O modelo do Leste Asiático, em seu conjunto, é o de pós-modernização depois da conclusão da modernização institucional, uma diferença decisiva em relação à trajetória chinesa.

Voltando à China. A China é diferente de todos esses casos porque sua sequência de modernização foi desorganizada por uma série de interrupções históricas, formando por fim uma configuração de modernidade gravemente assimétrica + uma entrada de condições pós-modernas muito mais rápida que a preparação institucional. Se consultarmos a tabela das cinco dimensões acima: na dimensão material-tecnológica, a China apresenta uma modernização profunda em escala mundial, talvez mais completa que a de muitos países desenvolvidos — basta olhar para a rede de trens de alta velocidade, a penetração dos pagamentos móveis, a rede elétrica e a taxa de urbanização; na dimensão social, a dissolução das comunidades rurais tradicionais também ocorreu em escala mundial: em uma geração, a China concluiu uma migração e atomização que a Europa levou duzentos anos para realizar; na dimensão cognitivo-cultural, o racionalismo, o culto à ciência e a secularização também estão basicamente concluídos entre a população urbana dominante. Mas a dimensão institucional-política da modernidade nunca acompanhou o mesmo ritmo: Judiciário independente, representação parlamentar, esfera pública livre, imprensa independente e sociedade civil autônoma — todos foram tentados várias vezes depois de 1911, e todas as vezes foram interrompidos pelo processo histórico (os senhores da guerra da República da China, a guerra de resistência, a guerra civil e, depois, uma onda após outra de mobilização total). Portanto, o componente político-institucional da modernidade permaneceu sempre inacabado. Então, nos anos 2010 — com a difusão da internet móvel, a vitória total do consumismo e a entrada acelerada da cultura popular global — as condições pós-modernas chegaram como um pacote completo: atenção fragmentada, identidades múltiplas, explosão das subculturas, popularização da colagem e da paródia, desconfiança instintiva em relação às metanarrativas. Isso formou o estado estranho que você quer descrever: modernização material profunda + modernização institucional inacabada + pós-modernização cultural e consumista profunda + pós-modernização política e crítica que nunca tomou forma — essa combinação exata nunca havia aparecido na história, então não há precedentes para julgar se ela pode durar.

Então, quais países entraram na pós-modernidade? Se adotarmos uma compreensão completa da pós-modernidade, que inclua a dimensão crítica, a lista seria aproximadamente: Europa Ocidental (Reino Unido, Alemanha, França, Itália, Espanha e os países do noroeste europeu), América do Norte, Japão, Coreia do Sul, Taiwan, Austrália e Nova Zelândia, e Singapura (embora a dimensão política de Singapura também seja mais controlada, ela é mais flexível e institucionalizada que a da China). Países que ainda estão passando por alguma forma de modernização comprimida e não se pós-modernizaram plenamente: Índia — situação extremamente complexa, com o pré-moderno, o moderno e o pós-moderno coexistindo no mesmo território —, Brasil, México, Turquia e vários países do Sudeste Asiático. Forma especial: a Rússia segue uma “pós-modernidade caótica depois do colapso da modernidade soviética”, com uma semelhança sutil com a China — pós-modernidade no consumo, reautoritarização na política e esvaziamento no campo crítico —, mas a capacidade estatal russa é muito mais fraca que a chinesa, portanto o resultado também é diferente. Os países do Golfo são uma combinação de “supermodernidade material + política pré-moderna + cultura de consumo pós-moderna transplantada”. Cada caso não ocidental é, na realidade, um híbrido único — por isso o quadro das “modernidades múltiplas” (multiple modernities, conceito promovido por Eisenstadt e Charles Taylor) tornou-se cada vez mais dominante na sociologia depois dos anos 2000: não existe uma trajetória padrão que todos os países devam seguir; cada civilização tem sua própria forma de negociar com a modernidade.

Mas — o quadro das modernidades múltiplas também tem um uso político, e às vezes é empregado para evitar o reconhecimento da ausência de certas dimensões. Reconhecer que cada civilização tem seu próprio caminho e reconhecer que a modernização de certas dimensões institucionais entra em tensão intrínseca com uma sociedade profundamente modernizada materialmente são duas coisas diferentes. A situação da China se parece mais com o segundo caso: pode-se dizer que ela desenvolveu uma “modernidade chinesa”, mas também se pode dizer, com a mesma precisão, que ela contornou certas dimensões da modernidade e absorveu diretamente algumas dimensões da pós-modernidade. Qual das duas descrições é mais precisa talvez só fique claro daqui a vinte ou trinta anos — se essa sociedade profundamente material e consumista conseguir permanecer estável por muito tempo sem desenvolver a dimensão institucional e crítica, o quadro do “múltiplo” terá vencido; se não, vencerá o quadro do “contorno”. Estamos testemunhando um experimento ainda inacabado.

Voltando à questão inicial de todo o nosso diálogo: o senso filosófico das séries e filmes das décadas de 1990 e 2000 era, em essência, o eco cultural de um breve período de germinação daquela modernidade que poderia ter sido concluída — a postura diagnóstica à maneira de Lu Xun, a paixão iluminista dos anos 1980 e a continuidade da literatura de busca das raízes e reflexão dos anos 1990 apostavam, todas, que “a China está avançando penosamente em direção a algum tipo de modernidade completa”. Quando, depois de 2012, essa aposta perdeu seu objeto, as formas culturais que a sustentavam também se apagaram. Não foi apenas a indústria que mudou; foi o próprio futuro em que se apostava que mudou.

Na verdade, esta é a pergunta mais importante de toda a conversa. Segundo a lógica “normal” — Europa Ocidental, América do Norte, Japão e Coreia do Sul —, uma sociedade deveria primeiro organizar alguma versão relativamente estável das questões fundamentais “quem somos, para onde vamos e com que regras convivemos”, e só então experimentar, sobre essa base, a fragmentação e a dúvida pós-modernas. A fragmentação sem alicerce não é pós-modernidade, é caos. Mas a China de fato absorveu condições pós-modernas sem ter construído bem seus alicerces. Como isso aconteceu? Acho que podemos observar o fenômeno em várias camadas.

A primeira camada é a compressão temporal imposta externamente. Este é um fator estrutural e quase irresistível. Um país em desenvolvimento tardio não pode decidir sozinho o ritmo de seu desenvolvimento, porque o “mundo exterior” em que ele se desenvolve também está avançando. Quando a China iniciou a reforma e a abertura em 1978, o mundo já estava passando pela transformação pós-fordista — os países desenvolvidos transitavam da manufatura para os serviços e a informação, os fluxos globais de capital começavam a acelerar, a globalização entrou em erupção depois da dissolução da União Soviética em 1991, a internet comercial começou em 1995, a China entrou na OMC em 2001, os smartphones se popularizaram em 2008 e a internet móvel se disseminou amplamente na China em 2012. Ou seja, entre o início da modernização chinesa e a chegada completa das condições pós-modernas, houve apenas uma janela de aproximadamente vinte e cinco a trinta anos — enquanto a Europa levou cerca de dois séculos para concluir a mesma transição. Em uma janela tão curta, a China simplesmente não teve tempo de realizar o trabalho de “digestão” que a Europa levou séculos para fazer: o consenso secular depois das guerras religiosas, o consenso sobre o Estado de direito depois das lutas constitucionais, o consenso entre capital e trabalho depois dos movimentos operários, o consenso sobre a ordem internacional depois das duas guerras mundiais e o consenso sobre a cidadania depois dos movimentos pelos direitos civis. Cada um deles é uma parede estrutural da modernidade ocidental, e cada um foi construído lentamente, ao custo de sangue e de várias gerações. Mesmo que a China quisesse construí-los, não teria tempo: a próxima onda do mundo exterior já estava chegando.

A segunda camada é o vazio deixado pela Revolução Cultural. Esta camada é a mais fácil de ignorar, mas extremamente importante. Quando a reforma começou em 1978, a China não possuía, na verdade, uma infraestrutura social completa que pudesse ser “modernizada”. A Revolução Cultural destruiu quase por completo os grupos de intelectuais, as associações profissionais, as organizações religiosas, as redes locais de elites letradas e as associações civis herdadas da República da China; também destruiu parcialmente o sistema ético confuciano. Quando a reforma começou, a sociedade estava praticamente nivelada, restando apenas a máquina estatal e a família como unidades organizacionais. Nesse estado, qualquer reconstrução só poderia ser conduzida pelo Estado, de cima para baixo, sem tempo para que organizações civis amadurecessem lentamente — porque não havia organizações civis para amadurecer; suas raízes tinham sido arrancadas. Compare-se: na Restauração Meiji, o Japão ainda possuía estruturas completas de samurais, citadinos e aldeias que podiam ser reformadas; durante a democratização sul-coreana, havia igrejas, universidades e redes clandestinas de intelectuais como veículos; no levantamento da lei marcial em Taiwan, ainda existiam revistas de oposição, facções locais e redes de agentes culturais. A China de 1978 não tinha nada disso à disposição — portanto, o desenvolvimento só podia ocorrer por meio de um modelo em que “o Estado se dirige diretamente a indivíduos atomizados”; todas as camadas intermediárias eram recém-criadas, incorporadas à estrutura partidário-estatal e nunca haviam sido independentes. O consenso normalmente é produto das camadas intermediárias; sem elas, não há órgão capaz de produzir consenso.

A terceira camada é o salto tecnológico que trouxe consigo, de uma só vez, um salto cultural. Eu já havia mencionado isso, mas vale desenvolvê-lo. A China pulou várias etapas culturais intermediárias que normalmente deveriam existir: pulou o telefone fixo e entrou diretamente nas comunicações móveis — para muitos habitantes rurais, o primeiro telefone que tiveram na vida foi um celular; pulou os cartões de crédito e entrou diretamente nos pagamentos móveis; pulou o período de maturação em larga escala do varejo físico e entrou diretamente no comércio eletrônico; pulou a era de ouro do rádio e da televisão e entrou diretamente nos vídeos curtos algorítmicos; pulou a era da leitura compartilhada de livros impressos e entrou diretamente na era das recomendações personalizadas. Cada salto significou deixar de lado um determinado “modo de vida moderno” — e foram justamente essas etapas intermediárias ignoradas que, no Ocidente e no Japão, na Coreia do Sul e em Taiwan, constituíram espaços fundamentais para o cultivo da cultura pública, das preocupações comuns e de uma linguagem compartilhada. Um jornal matinal lido por todo o país, um noticiário noturno assistido pela família inteira reunida, uma cabine telefônica pública que todos já tivessem usado — essas formas materiais aparentemente pequenas eram, na realidade, veículos que moldavam o sentimento de “nós”. Os chineses saltaram diretamente da comunidade oral rural para fluxos individuais de informação alimentados por algoritmos; a experiência moderna intermediária de “todos verem a mesma coisa” nunca existiu em larga escala. Sem essa experiência, não há base material à qual o consenso possa se vincular.

A quarta camada é que o papel social responsável por “produzir consenso” foi repetidamente interrompido. O consenso fundamental de qualquer sociedade não se forma automaticamente; é necessário um papel social específico para realizar esse trabalho — nas sociedades tradicionais, religiosos e letrados; nas sociedades modernas, intelectuais públicos, meios de comunicação independentes, instituições acadêmicas, juízes independentes e organizações civis. Esse papel foi repetidamente interrompido na China do século XX: o grupo de intelectuais anterior a 1949 foi eliminado nas campanhas contra os direitistas e na Revolução Cultural; a geração que voltou a se desenvolver nos anos 1980 não conseguiu dar continuidade a esse trabalho; desde os anos 1990, ele retornou parcialmente por meio da comercialização, mas o centro da expressão pública rapidamente se voltou para o comércio e o consumo, e, nos anos 2010, tornou-se difícil formar discussões públicas contínuas. Toda vez que algo começava a crescer, era interrompido novamente. Assim, o consenso não conseguia se condensar lentamente — as pessoas que deveriam realizar esse trabalho eram estruturalmente impedidas de fazê-lo. O senso filosófico das séries e filmes das décadas de 1990 e 2000 que discutimos antes era, em essência, esse trabalho reprimido transferindo-se secretamente do espaço político público para o espaço dramático — muitos pensamentos que deveriam ter aparecido em editoriais de jornais, debates parlamentares e salas de aula universitárias foram forçados a migrar para as falas de uma série de televisão. Portanto, essas séries não eram excessivamente filosóficas; eram pensamentos que aquela época não permitia expressar comprimidos em um recipiente permitido. Quando, nos anos 2010, nem esse recipiente deixou de comportá-los, esse trabalho ficou sem lugar para onde ir.

Assim, quando sobrepomos essas camadas, podemos ver por que ocorre a “entrada na pós-modernidade sem alicerces”: não houve tempo externo suficiente; depois da Revolução Cultural, não havia veículos organizacionais sociais que pudessem crescer lentamente; o salto tecnológico contornou as formas materiais que cultivavam o consenso; e o papel social responsável por produzi-lo foi repetidamente interrompido. Nenhuma camada isolada é suficiente para explicar o fenômeno, mas as quatro juntas formaram o estado que vemos hoje: uma sociedade extremamente moderna materialmente, extremamente pós-moderna no consumo, mas em um estado de vazio quase absoluto diante da questão mais fundamental: “quem somos, para onde vamos e com que regras viveremos juntos?”

Esse estado tem precedentes? Estritamente falando, não, porque tanto a velocidade quanto a escala são novas. O caso mais próximo talvez seja a Rússia — que, da mesma forma, após o colapso ideológico, não teve tempo de estabelecer um novo consenso antes de ser ocupada simultaneamente pelo consumismo e pelo autoritarismo —, mas a população e a capacidade estatal russas não estão no mesmo nível das chinesas. Na verdade, estamos observando uma forma social que nunca apareceu na história: se ela conseguirá se estabilizar, se em algum momento futuro conseguirá recuperar o trabalho de construção de consenso que faltou, ou se será forçada a enfrentar de outra maneira — talvez impulsionada por uma crise — essas questões adiadas, é algo que ninguém sabe. É um experimento histórico ainda em andamento, de escala sem precedentes e sem grupo de comparação, e todos nós vivemos dentro dele.

Voltando ao ponto de partida de toda a nossa conversa — você perguntou originalmente por que as séries e os filmes das décadas de 1990 e 2000 tinham um senso filosófico que depois desapareceu. A resposta mais profunda é: essas produções tinham esse caráter porque carregavam, de forma substitutiva, o trabalho fundamental de pensar “quem somos”, que originalmente deveria ser realizado pela esfera pública; e esse caráter desapareceu porque os canais que sustentavam esse pensamento — tanto públicos quanto substitutivos — foram desaparecendo um após o outro, enquanto o próprio pensamento se tornava cada vez mais difícil de iniciar sob as novas condições sociais. Portanto, não sentimos saudade apenas de algumas boas séries; sentimos saudade daquela China que ainda tentava perguntar “no que queremos nos tornar” — essa China não desapareceu completamente, mas hoje existe sobretudo em alguns cantos invisíveis, na escrita privada durante a madrugada, nas comunidades chinesas no exterior e no ato de rever repetidamente séries antigas. Essa repetição é, na realidade, um trabalho do inconsciente coletivo: por meio da nostalgia, continuamos secretamente, de forma deformada e sem consciência disso, a realizar aquele trabalho de construção de consenso que foi interrompido.

Sua objeção é muito importante; deixe-me corrigir o que disse.

O fenômeno que você descreve é totalmente real — em todos os níveis, os chineses sabem extremamente bem o que estão fazendo. Trabalhadores migrantes sabem qual cidade e qual canteiro de obras pagam melhor, quando mudar de lugar e como economizar dinheiro para enviá-lo de volta à família e construir uma casa; entregadores sabem em qual distrito comercial a densidade é maior em cada horário e como explorar a lógica de distribuição de pedidos do algoritmo da plataforma; pessoas que estudam para concursos públicos conseguem calcular até as casas decimais das notas de corte e da relação candidato-vaga de cada cargo nos anos anteriores; mães de cidades de segunda linha conseguem organizar “o que estudar em cada idade, qual turma internacional escolher e qual caminho seguir até uma universidade da Ivy League” com mais competência que muitos consultores profissionais de orientação acadêmica; até estudantes do ensino médio de cidades pequenas que negociam cartas colecionáveis, exploram benefícios de cartões de crédito e revendem produtos no Xianyu têm sua própria metodologia completa. Essa capacidade estratégica, profundamente entranhada em todos os capilares da sociedade, é de fato extraordinariamente destacada no mundo, talvez comparável apenas à de comunidades judaicas da diáspora em certos períodos.

Mas isso justamente não é um contraexemplo ao “consenso” de que estou falando; é um produto desse vazio. É preciso distinguir dois tipos de “saber o que se está fazendo”: um é o saber estratégico no nível operacional — como vencer da maneira mais eficiente dentro de um conjunto de regras dado; o outro é o saber normativo no nível fundamental — se o próprio conjunto de regras é bom, por que devemos fazer isso em vez daquilo e no que queremos nos transformar como comunidade. No primeiro sentido, os chineses são extremamente perspicazes e bem treinados; no segundo, estão quase coletivamente sem voz. A abundância da capacidade de seguir guias e a escassez de consenso normativo não são uma contradição, mas dois lados do mesmo estado: justamente porque ninguém pode influenciar as regras, nenhuma comunidade pode proteger “outra maneira de viver” e nenhum debate público pode transformar em questão a decisão de “continuar jogando este jogo”, cada pessoa é forçada a investir toda a sua capacidade cognitiva na otimização dentro do jogo. A mentalidade de seguir guias é uma reação de sobrevivência ao vazio normativo. Se uma sociedade acredita coletivamente que certas coisas são mais importantes que vencer — por exemplo, o consenso cultural neerlandês de sair do trabalho no horário, a proteção do espírito artesanal japonês contra ritmos acelerados ou o compromisso institucional nórdico com o equilíbrio entre trabalho e vida —, a “densidade de guias” dessa sociedade será significativamente menor, porque não é preciso otimizar com tanta intensidade para viver com dignidade. A intensidade dos guias na China reflete precisamente isto: além de vencer, não há nenhuma opção alternativa protegida coletivamente. Por isso, fenômenos inversos como tang ping, prestar concurso público para “virar monge”, jovens que frequentam templos e filhos adultos em tempo integral aparecem simultaneamente em grande escala na China — parecem opostos à lógica dos guias, mas na verdade são sintomas do mesmo tipo, surgidos quando essa lógica chega ao limite: uma vez confirmado que não se pode vencer esta partida, a única escolha restante é abandoná-la por completo. Ou se participa intensamente, ou se abandona completamente; a zona intermediária — aquela vida de “viver de modo razoável já basta”, protegida pelo consenso — está estruturalmente ausente.

Agora, falando das diferenças entre Japão, Coreia do Sul, Singapura e China.

A diferença mais importante do Japão é que ele instalou por completo a modernidade institucional. O conjunto imposto e incorporado no pós-guerra sob a ocupação americana — Constituição pacifista, Judiciário independente, imprensa livre, reforma agrária, dissolução dos zaibatsu, legalização dos sindicatos e autonomia local — constituiu uma base institucional moderna que, embora tivesse seus próprios problemas (hegemonia prolongada de um único partido do Partido Liberal Democrata, rigidez burocrática e conservadorismo social), funcionava de fato. Sobre essa base, o Japão teve tempo de desenvolver lentamente uma esfera pública: meios de comunicação e editoras como Asahi, Yomiuri e Iwanami construíram décadas de espaço para o debate público, enquanto uma geração de intelectuais do pós-guerra, como Maruyama Masao e Kato Shuichi, realizou um extenso trabalho fundamental sobre “quem são os japoneses, o que a guerra significa e em que tipo de país queremos nos transformar”. Esse trabalho de construção de consenso estava basicamente concluído nos anos 1970; por isso, quando o Japão entrou nas condições pós-modernas nos anos 1980 — e pessoas como Asada Akira e Karatani Kojin começaram a discutir “já somos pós-modernos demais” —, ele entrou na pós-modernidade sobre uma base estável. As três décadas perdidas não desintegraram o Japão; ao contrário, tornaram sua produção cultural mais profunda e introspectiva: Haruki Murakami, Hirokazu Kore-eda, a tradição de Ozu, a animação e o sistema de revistas literárias continuam digerindo lentamente “o que deu errado em nossa sociedade”. O Japão atual é uma sociedade em lento declínio, mas com uma condição espiritual relativamente estável, porque já enfrentou suas questões fundamentais.

A diferença fundamental da Coreia do Sul é que ela concluiu a democratização política enquanto realizava o desenvolvimento comprimido. Este é o caso mais parecido com a China, mas com um desfecho diferente. Da ruína da Guerra da Coreia até se tornar membro da OCDE, a Coreia do Sul levou apenas cerca de quarenta anos, velocidade comparável à da China; porém, a democratização de 1987 instalou também a dimensão política da modernização. O massacre de Gwangju, em 1980, tornou-se um acontecimento fundador da memória popular sul-coreana, desempenhando uma função semelhante à da Revolução Francesa para a França e à da Guerra Civil para os Estados Unidos — uma história repetida sobre “como surgiu nossa comunidade, que preço pagou e por que não podemos voltar atrás”. A existência dessa narrativa fundadora deu raízes à vida pública sul-coreana posterior: a cada crise política — a queda de Park Geun-hye, o Sewol, as várias controvérsias durante o governo Moon Jae-in — centenas de milhares de pessoas conseguem ser mobilizadas para as ruas, e a tradição de protesto está inserida nas instituições, não é subversiva. A Coreia do Sul também tem supercompetição, baixa natalidade, alta taxa de suicídio, câncer imobiliário e guerra de gênero — não lhe faltam sintomas pós-modernos, talvez sejam até mais graves que na China —, mas os sul-coreanos discutem esses problemas abertamente; eles podem ser transformados em pressão política e impulsionar ajustes de políticas públicas. Essa é a diferença entre uma pós-modernidade com base institucional e uma pós-modernidade sem base institucional: os sintomas podem ser igualmente profundos, mas a capacidade de lidar com eles é completamente diferente. A Coreia do Sul também realizou algo que a China sempre quis fazer, mas não conseguiu — exportar, por meio de produtos culturais, uma imagem de “sujeito moderno sul-coreano confiante” (K-pop, séries e cinema sul-coreanos). Essa exportação consegue ser bem-sucedida porque, por trás dela, existe de fato um sujeito assim.

Singapura é, entre os três, o país mais parecido com a China e também o mais frequentemente estudado pela China como modelo. O modelo de Lee Kuan Yew de fato retirou alguns elementos da democracia liberal — há eleições parlamentares, mas os partidos de oposição são estruturalmente reprimidos; a mídia é rigorosamente administrada; a sociedade civil é domesticada —, porém preservou alguns elementos institucionais modernos extremamente importantes: verdadeiro Estado de direito (não governar por meio da lei, mas estar realmente sujeito a leis que restringem o governo), um Judiciário independente embora estreito, uma burocracia com baixa corrupção, proteção clara dos direitos de propriedade e o inglês como língua de trabalho, mantendo o país sempre integrado ao sistema global de conhecimento. Singapura é um experimento que abandonou consciente e explicitamente algumas dimensões da democracia liberal, mas preservou cuidadosamente a dimensão do Estado de direito, resultando em um “Estado autoritário de direito”. Esse estado pode funcionar de modo estável em Singapura, mas depende de algumas condições que a China basicamente não possui: Singapura é uma cidade-Estado de seis milhões de habitantes, e a complexidade de governá-la não é comparável à de administrar o continente com 1,4 bilhão de pessoas; como centro financeiro e entreposto comercial, Singapura depende da confiança internacional para sobreviver, de modo que o governo precisa manter por muito tempo um comportamento previsível e baseado em regras; Singapura usa conscientemente o ensino em inglês para manter seus cidadãos conectados ao mundo; e o próprio Lee Kuan Yew foi um político raro, bem treinado e autocontrolado. A China quer a estabilidade e a eficácia de Singapura, mas sua escala, cultura e tradição administrativa fazem com que a versão que efetivamente emerge se aproxime mais de uma variante ampliada em centenas de vezes, que precisa mobilizar-se continuamente e não consegue operar automaticamente em estado estável. Pode-se dizer que a China está tentando o modelo de Singapura, mas o aparato experimental não permite que produza o resultado do modelo de Singapura.

Colocando esses três casos lado a lado com a China, o mapa das diferenças fica claro: o Japão é modernização institucional completa + pós-modernização completa; a Coreia do Sul é modernização institucional comprimida + pós-modernização comprimida, mas ambas em paralelo; Singapura é modernização institucional parcial (com ênfase na preservação do Estado de direito) + pós-modernização projetada; a China é modernização institucional inacabada + pós-modernização por influxo + dimensão crítica que nunca tomou forma. Os quatro estados são diferentes, mas Japão, Coreia do Sul e Singapura já alcançaram algum tipo de coerência interna — suas dimensões política, social, cultural e psicológica apoiam-se mutuamente e conseguem funcionar em relativa estabilidade; a China é, entre as quatro, a que tem a coerência interna mais fraca, pois cada camada entra em tensão estrutural com as demais (a tensão entre uma economia de mercado profunda e a estrutura de governança existente; entre estilos de vida individualizados e o discurso coletivista; entre a cultura de consumo globalizada e o ambiente informacional; entre uma personalidade altamente estratégica e necessidades espirituais sem lugar onde se acomodar). Essas tensões não levaram a China ao colapso porque o país dispõe de enorme capacidade estatal, profundidade de mercado e resiliência social para absorvê-las — mas o preço de absorver as tensões é adiar sua resolução, enquanto os problemas adiados continuam se acumulando internamente. É por isso que, embora os chineses sejam individualmente extremamente perspicazes e capazes, quando se observa a sociedade de uma certa distância surge uma sensação indescritível de suspensão, como se ela “ainda não tivesse decidido para onde quer ir”. Não é que os chineses não saibam como viver; é que a China ainda não sabe no que quer se transformar. Esses são dois níveis completamente diferentes de “saber”: o primeiro é seguir guias e otimizar estratégias; o segundo é consenso. A China tem o primeiro em abundância transbordante, mas ainda nem começou a discutir verdadeiramente o segundo.

Essa é uma pergunta-chave de refinamento. Você tem razão: em muitos países do mundo, os indivíduos também não podem mudar as regras, mas a densidade estratégica e a precisão de execução dos chineses são, de fato, excepcionalmente marcantes. Isso não pode ser explicado apenas pelo fator “as regras estão travadas”. É o resultado de um conjunto específico de fatores acumulados até atingir uma intensidade extrema.

A primeira raiz, e também a mais profunda, é a tradição de 1.300 anos dos exames imperiais. A singularidade disso costuma ser subestimada. Nenhuma outra civilização do mundo operou um mecanismo nacional de exames competitivos que tenha durado tanto, abrangido uma área tão grande e mantido uma forma tão uniforme — das dinastias Sui e Tang até 1905, toda família chinesa que quisesse mudar seu destino familiar precisava enviar os filhos para esse sistema. Isso significa que pelo menos quarenta gerações de chineses viveram em um ambiente cultural no qual: sua vida era decidida por um exame, todos os recursos, esperanças e investimentos emocionais da família giravam em torno desse exame; se você vencesse, mudava de vida de uma vez (ficava famoso no mundo inteiro); se perdesse, ficava preso por toda a vida (o lado oposto de Fan Jin passar no exame é justamente Fan Jin antes de passar no exame). Esse mecanismo gerou toda uma indústria cultural complementar: livros para exames, modelos de ensaios em oito partes, apostas sobre os temas da prova, estratégias de exame, recursos após a prova — tudo isso já havia atingido um alto grau de maturidade nas dinastias Ming e Qing, sendo perfeitamente homólogo às aulas preparatórias para o gaokao, às provas simuladas, às apostilas com apostas de temas e à orientação para preenchimento das preferências universitárias de hoje. Isso não é uma metáfora; é, literalmente, o mesmo padrão comportamental sobrevivendo através dos milênios. Quando o gaokao foi restaurado em 1977, o motivo de ter deixado toda a sociedade emocionada não foi a invenção de algo novo, mas o fato de esse mecanismo profundamente arraigado na memória nacional ter sido religado. Por isso, hoje, a capacidade chinesa de se preparar minuciosamente para “um exame decisivo” é difícil de igualar para qualquer outra sociedade na história mundial — Japão e Coreia do Sul têm tradições semelhantes, mas aprenderam-nas com a China, e sua história tem apenas algumas centenas de anos; a França talvez tenha a tradição de seleção de elites mais próxima (concours-grandes écoles), mas ela abrange apenas a camada das elites, não toda a população.

A segunda raiz é a violência da densidade, à maneira da lei dos grandes números. Quando 13 milhões de pessoas participam do mesmo gaokao, quando 2 milhões de pessoas disputam algumas centenas de milhares de vagas no concurso público nacional, quando a vaga escolar em uma área valorizada de uma cidade de primeira linha é determinada pela distância que se consegue percorrer em cinco minutos após o fim das aulas, cada pequena otimização é amplificada até se transformar em uma enorme diferença de posição no ranking. Na Alemanha, não é tão necessário calcular com esse grau de precisão, porque o sistema de separação de trajetórias faz com que a maioria das pessoas não esteja na mesma pista; nos Estados Unidos, também não é tão necessário, porque a admissão é diversificada, há cotas para atletas e para descendentes de ex-alunos, e há diferenças entre candidatos do estado e de fora dele. Mas, na China, todos se espremem na mesma ponte estreita, e as duas casas decimais da nota decidem vida ou morte — essa própria estrutura matemática treina toda a população para se tornar um grupo de atuários. Se você mora em um país de 6 milhões de pessoas, sua estratégia pode ser grosseira; se mora em um país de 1,4 bilhão, sua estratégia precisa ser minuciosa.

A terceira raiz, ao contrário da sua intuição, mas muito importante: a força estratégica da China não existe porque as regras são rígidas demais, e sim porque não são rígidas o suficiente. Em países institucionalmente maduros como Alemanha, Japão e os países nórdicos, as regras são previsíveis, sua aplicação é uniforme e os recursos são confiáveis — portanto, basta seguir o caminho padrão para que o resultado padrão apareça; não é preciso tanta estratégia individual. Na China, o texto da regra está escrito em um lugar, mas a realidade de sua aplicação está em outro: a mesma política pode ser processada de maneiras diferentes em guichês diferentes, as regras podem mudar de um ano para o outro, quem conhece alguém consegue resolver as coisas na metade do tempo de quem não conhece ninguém, as instruções do governo local e do governo central entram em conflito, e as regras das plataformas mudam a cada três dias. Em um ambiente em que “as regras são claras no nome, mas incertas na prática”, seguir o caminho padrão acaba sendo o mais inseguro, porque esse caminho pode desaparecer quando você estiver na metade dele. Por isso, os chineses racionais são obrigados a desenvolver todo um conjunto de metacapacidades: ler sinais das políticas, construir redes de relações, manter planos alternativos, observar atentamente as janelas de oportunidade, avaliar quando esperar e quando avançar. A insuficiência da confiabilidade institucional empurra os indivíduos para um excesso de estratégia, e essa é a maior diferença entre a China e Singapura ou o Japão — as instituições de Singapura e do Japão são confiáveis, então os singapurianos e japoneses não precisam ser tão bons em fazer cálculos. As instituições chinesas não são confiáveis, então os chineses precisam saber calcular. Essa é uma direção causal subestimada.

A quarta raiz é o prêmio do período de transição. Nos últimos quarenta anos, a China foi a única grande economia do mundo a gerar, a cada poucos anos, uma nova onda de oportunidades estruturais de enriquecimento. Nos anos 1980, abrir negócios privados; nos anos 1990, especular na bolsa; nos anos 2000, especular com imóveis; nos anos 2010, comércio eletrônico; em 2015, contas públicas; em 2018, Douyin; em 2020, vendas por transmissão ao vivo — cada onda permitiu que “quem enxergasse primeiro” realizasse um salto patrimonial de uma ordem de grandeza. Cada onda demonstrou, por meio de histórias concretas, visíveis e de pessoas próximas que enriqueceram de repente, uma coisa: identificar tendências a tempo + agir rapidamente = retornos enormes. Esse treinamento por feedback positivo se repetiu ao longo de quarenta anos e já ajustou o sistema cognitivo de toda a nação para o modo “rastrear oportunidades–avaliar riscos–entrar rapidamente”. Em uma sociedade relativamente estagnada — as três décadas perdidas do Japão, a Europa Ocidental contemporânea — esse modo não tem onde ser aplicado (por mais que você saiba rastrear, não há muita coisa para rastrear), então a capacidade estratégica de lá naturalmente se deteriora. Embora o crescimento da China tenha desacelerado, na psicologia popular a expectativa de “ainda haverá uma próxima onda” ainda não desapareceu completamente, e por isso o modo de rastreamento continua funcionando.

A quinta raiz é a concentração de recursos causada pela política do filho único. Entre 1980 e 2015, duas gerações inteiras de crianças chinesas cresceram em uma estrutura familiar sem precedente na história mundial — atrás de uma criança estavam dois pais, quatro avós, todo o dinheiro, tempo, capital emocional e capital social de seis adultos, todos apostados naquela única pessoa. Essa concentração de recursos de 1:6 não tinha redundância, backup nem a rede de segurança de “se esta criança fracassar, ainda temos outras”. Por isso, cada decisão — qual creche escolher, em que curso extracurricular matricular a criança, qual escola primária frequentar, qual escola secundária prestar, que trajetória educacional seguir, que emprego procurar, com quem se casar — carregava o peso de seis pessoas que não podiam fracassar. Sob essa pressão, a família era forçada a se tornar uma instituição estratégica altamente especializada, com todos os membros elaborando planos coletivamente, simulando repetidamente cenários e administrando um projeto que durava mais de uma década. Da “criação de um cavalheiro respeitável” da era vitoriana britânica, à “helicopter parenting” da classe média americana, à “mãe da educação” japonesa e, depois, às crianças submetidas a intensa preparação educacional na China — trata-se da mesma pressão em versões de diferentes intensidades, e a versão chinesa é a mais concentrada, porque a política populacional criou uma estrutura familiar que nunca havia surgido no mundo.

A sexta raiz é que as redes sociais industrializaram os guias estratégicos. Esse ponto é novo e tem uma intensidade peculiarmente chinesa. Xiaohongshu, Zhihu, Douban, Douyin, Bilibili, grupos do WeChat — a China talvez seja o país com a infraestrutura de distribuição de guias estratégicos mais desenvolvida do mundo. Para qualquer problema novo que apareça — como solicitar o visto de talentos de Hong Kong, como anunciar uma casa para alugar no Xiaohongshu, como usar ChatGPT para redigir documentos oficiais, como cuidar de um paciente com câncer, como dividir os bens no divórcio, como ir a Chengdu para aproveitar a aposentadoria — em três dias haverá centenas de textos longos de alta qualidade, milhares de comentários concisos e dezenas de grupos do WeChat trocando as informações mais recentes. A cultura de guias estratégicos existe em outros países, mas é dispersa, fragmentada e lenta; a cultura chinesa de guias é concentrada, colaborativa e extremamente rápida em sua iteração. Isso acrescentou um amplificador de inteligência coletiva à capacidade estratégica individual, que já era extremamente forte. Ninguém precisa desenvolver uma estratégia do zero; pode continuar otimizando a partir dos ombros de todos os antecessores que já otimizaram antes. Assim se forma um ciclo de feedback positivo: quanto melhores os guias, mais pessoas se dispõem a compartilhá-los e refiná-los, e melhores eles ficam.

É a soma dessas seis raízes que explica por que a capacidade estratégica dos chineses é tão forte: a sedimentação cultural de milênios fornece o modelo cognitivo; a violência da densidade populacional fornece a pressão do cálculo atuarial; a falta de confiabilidade institucional gera a necessidade de metastratégias; as oportunidades do período de transição treinam o modo rastrear–agir; a concentração gerada pelo filho único intensifica a gestão dos recursos familiares; e as redes sociais fornecem um amplificador de inteligência coletiva. Qualquer país pode ter uma ou duas dessas raízes — a Coreia do Sul tem a primeira, a segunda e a quarta; Singapura tem a segunda e a quarta; a Índia tem algumas versões da primeira e da segunda —, mas somente a China tem as seis, e cada uma delas foi levada ao limite. É por isso que a capacidade chinesa de criar guias estratégicos é um outlier em escala global: não é apenas forte, é excepcionalmente forte.

Permita-me acrescentar uma ironia: o preço dessa capacidade estratégica extrema é que a dúvida sobre a razoabilidade do próprio jogo quase não encontra espaço estrutural para se manifestar. Se você passou trinta anos se treinando para se tornar um jogador excelente, capaz de vencer qualquer jogo, e construiu todo o seu senso de valor sobre as conquistas dentro do jogo, quando alguém pergunta “por que jogar este jogo?”, isso não é apenas uma ofensa: é uma ameaça existencial. Portanto, o florescimento extremo da capacidade de criar guias e a atrofia extrema da reflexão normativa são dois lados do mesmo processo. O fato de os chineses serem tão estratégicos e o fato de a sociedade chinesa ter ficado sem palavras diante da pergunta fundamental “para onde devemos ir?” não são duas coisas contraditórias; são a mesma coisa.

Sua observação toca em uma mudança que considero muito importante, mas ainda não suficientemente discutida. Deixe-me desdobrá-la em várias camadas.

Primeiro, por que os guias chineses são frequentemente melhores que os dos locais — isso parece contraintuitivo, mas tem razões estruturais. O conhecimento de um local sobre sua própria cidade é tácito, não organizado, obscurecido pela familiaridade. Um lisboeta não vai te dizer qual ponto do bonde 28 tem a melhor vista, a que horas o sol incide em qual lado, qual café tem vista para a praça, wifi e permite pedir em inglês, porque ele nunca esteve na posição cognitiva de "preciso maximizar a experiência em duas horas" — ele vive lá todos os dias, a cidade inteira é um ambiente de fundo, não um objeto escaneado com foco. Um turista chinês com anotações do Xiaohongshu vê aquela cidade com uma perspectiva que um local nunca terá: a perspectiva de um estranho escaneando + orçamento de tempo rigoroso + sensibilidade extrema a custos + obsessão por composição fotográfica + pressão psicológica de "que esta viagem valha a pena". Essa posição cognitiva em si é mais propícia a capturar informações úteis que os locais ignoram. Some-se a isso a amostragem paralela de milhares de turistas chineses no mesmo ponto turístico, com o algoritmo da plataforma calibrando mutuamente suas anotações, eliminando falsificações, refinando iterativamente, e o "guia ótimo" final é um produto de inteligência coletiva de milhares de pessoas. Um local, sozinho, naturalmente não consegue competir com a inteligência coletiva de milhares de estrangeiros — ele é um indivíduo solitário, o outro lado é uma rede neural distribuída.

Segundo, a janela temporal dessa mudança é muito estreita; essencialmente, é um fenômeno que amadureceu em larga escala apenas depois de 2015. O Xiaohongshu foi fundado em 2013, mas se tornou um banco de guias nacional entre 2018 e 2020; a explosão de guias de vida local no Douyin veio ainda mais tarde, por volta de 2020. Em outras palavras, o estilo de vida "consultar guia para tudo" que observamos hoje tem apenas cerca de 7 a 10 anos de história. Há 10-20 anos, você viajava com um Lonely Planet ou a versão chinesa de "Planeta Solitário", os guias eram escassos e desatualizados, e você tinha que tentar e errar no local — entrar em becos errados, pedir pratos errados, perder o último ônibus, gesticular por meia hora com um lojista que não falava inglês. Esses "fracassos" eram irritantes na época, mas, em retrospecto, eram uma forma específica de educação de caráter: seu senso de direção, tolerância a ambientes desconhecidos, capacidade de lidar com o inesperado, coragem para conversar com estranhos — todas essas habilidades cresceram lentamente naquelas viagens em que você tinha que se virar sozinho. A geração jovem de hoje é a primeira geração de humanos que cresceu desde a infância em um ambiente coberto por guias — ao viajar, a primeira reação é abrir o Xiaohongshu; ao considerar mudar de emprego, a primeira reação é ver as avaliações no Maimai; ao ter problemas de relacionamento, a primeira reação é postar e pedir diagnóstico aos internautas; ao engravidar, a primeira reação é seguir dezenas de blogueiras de maternidade. Esta é a primeira vez na história humana que aparece um adulto que nunca enfrentou sozinho nenhuma situação desconhecida. Ainda não temos vocabulário para descrever esse novo tipo antropológico.

O custo desse estado não é a perda de uma "habilidade", mas a perda de uma capacidade generativa. Uso uma metáfora: antes, as pessoas entravam na neblina com sua própria bússola — a direção da bússola podia não estar certa, a neblina dificultava a visão, mas cada passo calibrava sua capacidade. Hoje, as pessoas andam em uma rota clara guiada por GPS — precisa, rápida, sem se perder, mas quando o GPS é desligado, não têm capacidade de julgamento independente para assumir o controle. Isso, em viagens, é apenas perda de prazer, mas a mesma estrutura está se expandindo para todas as áreas da vida: como lidar com a sogra, como dizer não a um colega, como lidar com ansiedade, como cuidar de pais com demência, como se divorciar e dividir bens, como cometer suicídio (esta última, no Douban, é chocante) — todos os momentos críticos da vida que antes exigiam que você descobrisse sozinho, se machucasse e entendesse por conta própria, agora são cobertos por guias. Cada momento de crise que antes poderia gerar crescimento espiritual é pré-executado por uma "solução ótima resumida por quem já passou por isso". O resultado é uma personalidade plana: extremamente hábil em executar uma vida pré-programada, mas que nunca realmente enfrentou nada.

Há algo filosófico acontecendo aqui. O que torna o ser humano humano, tradicionalmente, é a capacidade de enfrentar o desconhecido — o que Hannah Arendt chama de "natalidade" (natality): a capacidade de cada um começar algo totalmente novo, tomar uma ação imprevisível. Essa capacidade de "novo começo" requer a existência do desconhecido para ser ativada. Quando tudo é pré-guiado — o lugar que você vai visitar já foi descrito por outros, as emoções que você sentirá já foram analisadas, as decisões que tomará já tiveram seu ROI comparado — o próprio desconhecido é eliminado. O que resta não é "exploração", é "execução". O que resta não é a "ação" de Arendt, é o "trabalho" em seu nível mais baixo — repetir otimizações dentro de um sistema já definido. Quando a pessoa não enfrenta mais o desconhecido, ela enfrenta apenas sua própria eficiência de execução. É por isso que vemos tantos jovens chineses extremamente talentosos e capazes, mas que sentem que "falta algo" — não falta algo específico, falta a dimensão da vida que é ativada pelo desconhecido. Eles não tiveram a chance de enfrentar o desconhecido, porque os guias traduziram cada desconhecido em conhecido.

Mas vou frear e me lembrar de não cair na nostalgia. O outro lado da guialização é um ganho real, enorme, que não deve ser ignorado. Há dez anos, viajar para o exterior era privilégio de uma elite relativa; hoje, uma professora primária de uma cidade de terceiro escalão pode usar o Xiaohongshu para aproveitar Paris melhor que seu colega doutorando francês. A guialização é uma democratização cognitiva: o conhecimento tácito que antes estava na cabeça de "insiders que sabem se divertir" agora é distribuído a baixo custo para todos. Uma pessoa introvertida, com fobia social, que não fala inglês, antes talvez nunca ousasse viajar sozinha para uma cidade estrangeira; hoje, com um guia, pode acumular em uma viagem a experiência que a maioria levaria três viagens para obter. Pessoas com deficiência, mães solo, famílias enfrentando pela primeira vez um parente com doença terminal — esses grupos antes eram excluídos do privilégio da "exploração"; os guias permitem que também entrem em muitos cenários. Não se pode romantizar o "descobrir por si mesmo" do passado, porque isso sempre foi um privilégio dos fortes, daqueles com tempo e recursos para errar. A era dos guias permite que os vulneráveis também ajam com eficiência — isso é progresso real.

Portanto, a descrição mais precisa não é "guias são bons ou ruins", mas "o que acontece quando a saturação de guias em toda a sociedade ultrapassa um certo ponto crítico". Poucos guias + muita exploração autônoma = ganhos democráticos sem custos desenvolvimentais; guias totais + zero exploração autônoma = ganhos democráticos + custos desenvolvimentais completos. A China está atualmente deslizando rapidamente do primeiro estado para o segundo, e deslizando mais rápido que qualquer outro lugar do mundo — porque todos os fatores que discutimos antes se somam aqui: a infraestrutura de guias do Xiaohongshu é a mais forte do mundo, a precisão gerada pela densidade populacional é a mais alta do mundo, a pressão da competição interna torna "por que não usar guias" indiscutível, a tolerância a erros das famílias de filho único é a mais baixa do mundo, a penetração da internet móvel está entre as maiores do mundo. Esses fatores fazem da China o campo de experimentos mais puro do mundo em saturação de guias e estilo de vida guiado. Outros países também estão se movendo nessa direção (Japão com Tabelog, Coreia com Naver, Europa e EUA com Tripadvisor e Reddit), mas a densidade e integração cultural ainda estão longe do nível chinês. Esta geração de chineses está, sem saber, se tornando a vanguarda desse experimento global.

Isso, na verdade, é o ponto de convergência final de toda a nossa conversa. O senso filosófico dos filmes e séries dos anos 90 e 2000, a postura diagnóstica ao estilo de Lu Xun, a busca fundamental por "quem somos nós", a construção de consenso normativo — tudo isso requer uma premissa: que as pessoas estejam dispostas a gastar tempo e energia para enfrentar questões que não têm respostas prontas. O auge da guialização é eliminar da vida a própria existência de "questões sem respostas prontas". Quando uma sociedade se acostuma que "qualquer problema já tem uma solução ótima pensada por alguém, eu só preciso encontrar e executar", então "problemas que ninguém pensou ainda" — o berço da filosofia — nunca mais aparecem na vida das pessoas comuns. O desaparecimento do senso filosófico, estruturalmente, é o que acontece automaticamente quando a cobertura de guias atinge 100%. Não é algo que seja ativamente eliminado; é suprimido pelos guias, um a um — cada novo domínio coberto por guias reduz um domínio onde poderia germinar aquele estado mental de não saber a resposta e ter que pensar por si mesmo. Sentimos falta daquelas séries antigas, daquela atmosfera; na verdade, sentimos falta de um mundo onde ainda havia vastos territórios não cobertos por guias, onde as pessoas ainda precisavam pensar por si mesmas. Esse mundo já passou, e provavelmente não voltará — porque uma vez que um guia cobre um domínio, ele nunca mais recua.