La marche de la liberté hégélienne dans l'histoire : Geist, idéalisme et controverse téléologique

Le concept de liberté dans la philosophie de l'histoire de Hegel est le cœur de tout son système philosophique. Pour le comprendre, il faut l'aborder à plusieurs niveaux.

Contexte intellectuel

Hegel écrivait après la Révolution française, profondément influencé par le rationalisme des Lumières et la conception kantienne de la liberté morale. Mais il estimait que les conceptions antérieures de la liberté étaient insuffisantes – les penseurs des Lumières comprenaient la liberté comme l'absence de contrainte extérieure, Kant comme l'autolégislation de la volonté ; pour Hegel, tout cela n'était qu'abstrait et unilatéral.

Définition centrale de la liberté

La liberté chez Hegel n'est pas le caprice de « faire ce qu'on veut », mais « être chez soi dans l'autre » (bei sich selbst sein im Anderen). Cette formulation paraît obscure au premier abord, mais sa signification est profonde : la véritable liberté consiste à ne pas se sentir opprimé ou aliéné lorsqu'on est en relation avec le monde extérieur, avec autrui, avec les institutions, mais à s'y découvrir et à s'y réaliser.

Par exemple : une personne qui obéit à une loi qu'elle reconnaît comme sienne ne se sent pas contrainte, mais pense « c'est exactement ce que je veux en tant qu'être rationnel » – c'est se reconnaître dans une norme extérieure.

Le développement dialectique de la liberté

Hegel considère que la liberté n'est pas un concept statique, mais qu'elle a connu un processus de développement historique. Dans ses Leçons sur la philosophie de l'histoire, il résume célèbrement :

Le monde oriental ne sait qu'« un seul est libre » – le despote a un pouvoir arbitraire, mais ce n'est pas la vraie liberté, seulement le caprice.

Le monde gréco-romain sait que « certains sont libres » – les citoyens jouissent de la liberté, mais elle repose sur l'esclavage, elle n'est pas universalisée.

Le monde germano-chrétien sait que « l'homme en tant qu'homme est libre » – la liberté devient un principe universel, chaque homme est libre en vertu de sa nature humaine.

Le rapport entre l'Esprit et la liberté

Il faut ici introduire le concept central de Hegel : l'Esprit (Geist). L'essence de l'Esprit est la liberté – l'Esprit n'est pas soumis aux lois causales extérieures comme la matière, il est autodéterminé. L'histoire universelle, pour Hegel, est « le déploiement de l'Esprit dans le temps », c'est-à-dire le processus d'approfondissement et de réalisation de la conscience de la liberté.

Pour réaliser la liberté, l'Esprit doit passer par l'« extériorisation » – se projeter dans les institutions, la culture, l'État – puis se reconnaître dans ces formes extérieures. C'est pourquoi Hegel affirme que la liberté doit se réaliser à travers les entités éthiques (famille, société civile, État), et non exister abstraitement dans l'individu isolé.

L'État et la liberté

C'est la partie la plus controversée de Hegel. Il considère l'État comme « la réalité de l'idée éthique », la forme la plus élevée où la liberté se réalise concrètement. Dans un État rationnel, l'individu n'est pas opprimé, mais trouve sa véritable destination en tant qu'être rationnel.

Il ne défend pas le despotisme prussien (bien qu'il soit souvent mal interprété ainsi), mais dit : ce n'est que lorsque l'État incarne le principe rationnel, lorsque la liberté subjective de l'individu et l'ordre objectif sont unifiés, que la liberté est véritablement réalisée.

La question de la fin de l'histoire

Hegel suggère que l'histoire a une certaine « fin » – lorsque le principe de liberté est pleinement conscient et incarné dans les institutions, l'Esprit atteint la plénitude de la connaissance de soi. Cela ne signifie pas que les événements cessent, mais que les principes fondamentaux de la liberté sont établis, et la suite n'est que déploiement et perfectionnement.

Tensions internes et critiques

La conception hégélienne de la liberté contient des tensions profondes : il insiste sur l'universalité de la liberté, mais estime qu'elle doit se réaliser à travers l'esprit particulier d'un peuple et la forme d'un État ; il dit que l'individu est libre dans l'État, mais cela annule-t-il son droit de critiquer l'État ? Marx partira précisément de là pour critiquer Hegel, l'accusant de sacraliser l'État existant et de négliger que la véritable libération nécessite un changement des conditions matérielles.

En résumé, la liberté chez Hegel est le processus par lequel l'Esprit, à travers le développement historique, se connaît progressivement et se réalise dans les institutions. Ce n'est pas une liberté négative de « non-ingérence », mais une liberté positive de « devenir soi-même dans un ordre rationnel ». Cette conception a profondément influencé toute la tradition philosophique ultérieure, de Marx à l'existentialisme.

C'est une très bonne question, qui touche directement à la clé de la compréhension de Hegel.

Les multiples significations de Geist

Le mot allemand Geist est lui-même complexe, recouvrant à la fois les sens de mind, spirit, ghost et même intellect en anglais. Le traduire par « esprit » ou « âme » n'est pas tout à fait exact, et cette particularité linguistique a elle-même façonné la pensée de Hegel.

Chez Hegel, Geist a au moins plusieurs niveaux :

L'esprit subjectif désigne l'activité mentale individuelle – sensation, perception, pensée, volonté.

L'esprit objectif désigne les institutions et normes créées collectivement par l'humanité – droit, morale, éthique, État. Ces choses ne se trouvent dans l'esprit d'aucun individu, mais ne sont pas non plus des existences purement matérielles ; elles sont l'« extériorisation » et l'« objectivation » de l'activité rationnelle humaine.

L'esprit absolu désigne l'art, la religion, la philosophie – les formes les plus élevées où l'Esprit se connaît lui-même.

L'essentiel est que Geist n'est pas une entité transcendante ou un dieu personnel, mais un processus, un processus d'auto-déploiement et d'auto-connaissance.

Le problème de l'étiquette « idéalisme »

Classer Hegel comme « idéaliste » en l'opposant au « matérialisme » est un cadre qui vient principalement de la synthèse d'Engels dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande. Il réduit l'histoire de la philosophie à une question fondamentale : la pensée ou l'être est premier ? L'idéalisme dit que la pensée est première, le matérialisme que l'être est premier.

Ce cadre a eu son utilité historique, mais appliqué à Hegel, il produit de sérieuses distorsions.

D'abord, Hegel lui-même n'utilise jamais le terme « idéalisme » en ce sens. L'Idealismus qu'il revendique s'oppose au « réalisme » (Realismus) et signifie : l'objet de notre connaissance n'est pas une chose donnée indépendamment de l'activité de connaissance, mais est constitué dans le processus de connaissance. C'est une position épistémologique, non une affirmation ontologique.

Ensuite, Hegel critique constamment l'idéalisme subjectif – la position selon laquelle le monde n'est que « mes représentations ». Il estime que Fichte est tombé dans cette impasse. Le but de Hegel est précisément de surmonter l'opposition entre subjectif et objectif, pensée et être, et non de déclarer simplement l'un premier par rapport à l'autre.

Enfin, quand Hegel dit « tout ce qui est rationnel est réel, et tout ce qui est réel est rationnel », il ne dit pas que le monde matériel est produit par l'idée. « Réel » (Wirklichkeit) est chez lui un concept normatif, désignant l'état où une chose réalise son essence, distinct de la simple « existence » (Existenz) ou de l'« être-là » (Dasein). Un État tyrannique « existe », mais n'a pas de véritable « réalité », car il ne réalise pas l'essence rationnelle que l'État devrait avoir.

Une perspective plus fructueuse

Plutôt que de se demander « Hegel est-il idéaliste ou matérialiste ? », il vaut mieux s'intéresser à ce qu'il fait réellement.

La préoccupation centrale de Hegel est : comment les diverses activités humaines – connaissance, morale, politique, art, religion – forment-elles un tout intelligible ? Quels sont les liens internes entre ces domaines ? Comment se développent-ils historiquement ?

Le concept de Geist est l'outil qu'il utilise pour penser ces questions. Dire que « l'histoire est le déploiement de l'Esprit » signifie en fait : la culture, les institutions, les idées créées par l'humanité dans l'histoire ne sont pas un amas chaotique, mais manifestent une structure logique intelligible ; l'humanité approfondit sa compréhension d'elle-même à travers ces créations.

Ici, l'« Esprit » est moins une entité métaphysique qu'une manière de conceptualiser le caractère global et historique de l'activité rationnelle humaine.

Pourquoi le cadre « idéalisme/matérialisme » est trompeur

Si vous acceptez d'avance cette dichotomie, vous serez forcé de vous demander « Geist est-il matériel ou immatériel ? ». Mais toute la philosophie de Hegel consiste à déconstruire cette opposition binaire.

Pour lui, la loi est-elle esprit ou matière ? Elle est bien sûr écrite sur du papier et appliquée par des moyens matériels de contrainte, mais son essence est normative, elle est le produit de l'activité rationnelle humaine. Dire qu'elle est « en dernière instance matérielle » ou « en dernière instance spirituelle » ne saisit pas l'essentiel.

De même, un État, une langue, un ensemble de normes éthiques sont des existences qui ne peuvent être réduites ni à de pures idées ni à de la pure matière. C'est précisément à ce genre de phénomènes que Hegel réfléchit.

Les choix des successeurs

Marx a « renversé » Hegel, transférant la dialectique de l'« idée » à la « production matérielle ». C'est un choix théorique majeur, historiquement justifié. Mais cela ne signifie pas que Hegel n'est que l'objet d'un renversement, à jeter après une « transformation matérialiste ».

De nombreux philosophes contemporains – de l'herméneutique à l'École de Francfort en passant par le pragmatisme américain – relisent Hegel non comme un « idéaliste » à dépasser, mais comme une ressource importante pour comprendre la socialité, l'historicité et la normativité.

Ma réponse est donc : classer Hegel comme « idéaliste » pour le critiquer ou le défendre n'est pas une approche très fructueuse. Il vaut mieux se confronter directement à ses textes, voir quels problèmes il traite concrètement, quelles intuitions il propose, quelles sont ses limites.

Bonne question, car le terme « primauté » porte lui-même un cadre et des présupposés philosophiques spécifiques.

L'origine de ce concept

La formulation classique du problème de la « primauté » vient d'Engels. Dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, il dit que la question suprême de toute philosophie est « le rapport de la pensée à l'être », qui se divise en deux aspects : la pensée et l'être, lequel est l'origine, le premier ? La pensée peut-elle connaître l'être ?

Selon ce cadre, affirmer la primauté de la matière et le caractère secondaire de la conscience est le matérialisme ; l'inverse est l'idéalisme.

Que demande cette question ?

La « primauté » mélange en fait plusieurs questions différentes :

Question génétique : dans l'ordre temporel, la matière ou la conscience est-elle apparue en premier ? L'univers existait avant l'homme, donc la matière est temporellement antérieure à la conscience.

Question de dépendance : la conscience peut-elle exister indépendamment de la matière ? La science moderne nous dit que la conscience dépend du cerveau, pas de conscience sans activité cérébrale.

Question de priorité explicative : pour expliquer les phénomènes sociaux, faut-il partir des conditions matérielles ou des idées ? Marx pense que « ce n'est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience ».

Question ontologique : quelle est la nature fondamentale du monde ? Est-elle matérielle ou spirituelle ?

La formulation d'Engels fusionne ces différents niveaux sous le terme unique de « primauté ». Cette fusion a l'avantage de la simplicité, mais prête aussi à confusion.

Les limites de ce cadre

Comme classification de l'histoire de la philosophie, la dichotomie « matérialisme/idéalisme » a une certaine valeur heuristique, mais ses problèmes sont évidents :

De nombreux philosophes n'entrent pas dans cette classification. Aristote est-il matérialiste ou idéaliste ? Kant ? Wittgenstein ? Les classer de force aboutit souvent à des déformations.

Elle présuppose que « matière » et « conscience » sont deux choses clairement définissables. Or le concept même de « matière » est historique : la matière des atomistes antiques, celle de la mécanique newtonienne, celle de la mécanique quantique sont très différentes. Dans la physique contemporaine, les relations entre « matière », « énergie », « champ », « information » sont complexes, et il est difficile de dire simplement ce qu'est la « matière ».

Elle fait de « qui est premier ? » la question fondamentale, mais est-ce vraiment la question fondamentale de la philosophie ? Les pragmatistes diraient que c'est une fausse question, car elle n'a pas de signification opérationnelle pour notre connaissance et notre action réelles. Les phénoménologues diraient que vous présupposez déjà la dichotomie sujet-objet, et que la question elle-même est mal posée.

Comment Hegel répondrait-il ?

Si vous posiez cette question à Hegel, il dirait probablement : votre question elle-même est le produit de l'« entendement » – qui sépare l'esprit et la nature, puis demande lequel vient en premier, lequel détermine l'autre. Mais la tâche de la philosophie est précisément de dépasser cette opposition extérieure.

Au début de la Science de la logique, Hegel part de l'« être pur », qui n'est ni matière ni esprit, mais la catégorie la plus pauvre et la plus abstraite. Tout son système vise à montrer comment les catégories se transforment et dépendent les unes des autres de manière immanente, et non à établir d'abord une « primauté » pour en déduire tout le reste.

Pourquoi ce cadre est-il populaire ?

La question de la « primauté » a eu une fonction dans un contexte historique particulier. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, le marxisme avait besoin de se démarquer des divers courants idéalistes, en soulignant que le changement social devait partir de la transformation des conditions matérielles et non seulement des idées. Dans ce contexte polémique, « la primauté de la matière » était un slogan efficace.

Plus tard, dans l'enseignement philosophique officiel en Union soviétique et en Chine, ce cadre a été systématisé et dogmatisé, devenant la mesure de toute philosophie.

Comment traiter cette question ?

Mon avis est le suivant : reconnaître que la conscience dépend d'un substrat matériel, et que l'explication des phénomènes sociaux doit tenir compte des conditions matérielles, sont des intuitions importantes. Mais il n'est pas nécessaire de les emballer dans un dogme métaphysique sur la « primauté ».

Face à des philosophes et des problèmes philosophiques concrets, plutôt que de se précipiter pour étiqueter et prendre parti, il vaut mieux examiner patiemment ce qu'ils disent réellement, quels problèmes ils résolvent, si leurs arguments tiennent.

La question de la « primauté », comme beaucoup de grandes questions philosophiques, n'a pas pour valeur de donner une réponse ultime, mais de nous permettre, en la posant, de prendre davantage conscience de nos présupposés de pensée.

Il faut partir du point de départ fondamental de la phénoménologie.

L'intuition centrale de la phénoménologie

Quand Husserl a fondé la phénoménologie, sa préoccupation fondamentale était la suivante : nous parlons habituellement d'« un sujet qui connaît un objet », d'« une conscience qui reflète le monde extérieur », mais cette formulation présuppose déjà beaucoup de choses – elle présuppose un domaine de conscience intérieur clos, un monde extérieur existant indépendamment, puis demande comment le premier peut « atteindre » le second.

Husserl dit que si vous partez de ce présupposé, vous ne résoudrez jamais le problème épistémologique. Parce que vous avez imaginé la conscience comme une boîte fermée, et vous demandez comment ce qui est dans la boîte peut correspondre à ce qui est en dehors. C'est se créer des problèmes.

Sa solution alternative est le concept d'« intentionnalité » : la conscience n'est jamais vide et fermée sur elle-même ; la conscience est toujours « conscience de quelque chose ». Voir, c'est voir quelque chose ; penser, c'est penser à quelque chose ; craindre, c'est craindre quelque chose. La conscience et son objet ne sont pas deux choses d'abord séparées puis reliées, mais sont d'emblée dans une structure de corrélation.

Pourquoi la question de la « primauté » présuppose la dichotomie sujet-objet

Quand vous demandez « la matière ou la conscience est-elle première ? », vous faites ceci : vous coupez d'abord le monde en deux domaines – le domaine matériel et le domaine de la conscience – puis vous demandez leur relation de dérivation ou de détermination.

Mais le phénoménologue demanderait : comment avez-vous obtenu les concepts de « matière » et de « conscience » ? D'où partez-vous pour faire cette distinction ?

La réponse est : toute distinction se fait déjà dans l'expérience, dans l'activité intentionnelle de la conscience. Si vous pouvez avoir le concept de « matière », c'est parce que vous faites l'expérience de certaines choses comme ayant de l'étendue, étant tangibles, offrant une résistance, etc. Si vous pouvez distinguer l'« intérieur » et l'« extérieur », c'est parce que cette distinction se présente dans l'expérience.

Autrement dit, la distinction entre « sujet » et « objet », entre « conscience » et « matière », n'est pas une structure toute faite que vous découvrez en survolant le monde d'un point de vue neutre ; elle est constituée dans l'expérience originaire. Vous ne pouvez pas présupposer cette distinction puis demander ce qui est plus fondamental, car cette distinction elle-même doit être interrogée et clarifiée.

La radicalisation de Heidegger

Heidegger pousse cette réflexion plus loin. Il dit que le défaut fondamental de la philosophie traditionnelle est de comprendre l'homme comme un « sujet » et le monde comme un « objet », puis de demander comment le sujet connaît l'objet, comment le sujet, à partir de lui-même, atteint le monde extérieur.

Mais cela manque complètement le mode d'être de l'homme. Nous ne sommes jamais d'abord une conscience fermée qui entre ensuite en relation avec le monde. Nous sommes d'emblée « dans le monde ». Quand j'utilise un marteau, je n'ai pas d'abord une « représentation du marteau » dans ma conscience pour ensuite inférer qu'il y a un vrai marteau dehors. Je suis directement en rapport avec le marteau, j'en saisis la signification dans l'usage.

Heidegger remplace le « sujet » par le « Dasein », et le modèle « sujet connaissant objet » par l'« être-au-monde » (In-der-Welt-sein). Dans ce cadre, la question « la matière ou la conscience est-elle première ? » ne peut même pas être posée, car vous n'avez pas les deux choses à ordonner.

Retour à la question de la « primauté »

Le phénoménologue dirait que la question « matière ou conscience, lequel est premier ? » commet plusieurs erreurs :

Elle prend la distinction comme point de départ tout donné. Mais la distinction elle-même a besoin d'être expliquée ; vous ne pouvez pas l'accepter avant de l'avoir examinée.

Elle suppose qu'il doit y avoir une chose plus fondamentale. Mais peut-être que « matière » et « conscience » ne sont que deux manières de décrire différentes facettes de l'expérience, et non deux entités dont on pourrait comparer la « fondamentalité ».

Elle n'interroge pas la structure de l'expérience elle-même. Avant de distinguer matière et conscience, nous sommes déjà dans l'expérience, dans le monde. La philosophie devrait partir de ce niveau plus originaire, et non de la distinction dérivée.

Une analogie

Imaginez qu'on demande : la carte ou le territoire, lequel est premier ?

Vous diriez bien sûr que le territoire précède la carte, que la carte est une représentation du territoire. Cela semble correct.

Mais si l'on insiste : comment savez-vous qu'il existe un « territoire en soi » indépendant de toute carte ? Toute connaissance que vous avez du territoire n'est-elle pas déjà une activité de « cartographie » ? Ce que vous appelez « territoire » n'est-il pas une construction théorique pour expliquer les corrélations entre différentes cartes ?

Cela ne signifie pas qu'il n'y a pas de territoire, mais que la distinction entre « territoire » et « carte » se produit à l'intérieur de notre activité de connaissance, et qu'on ne peut pas simplement dire que l'un est le « fondement » ou la « source » de l'autre.

La critique phénoménologique de la dichotomie sujet-objet suit à peu près cette ligne de pensée. Elle ne nie pas qu'il y a un monde physique, mais dit que lorsque vous fondez la philosophie sur la dichotomie « conscience » et « matière », vous avez déjà introduit subrepticement beaucoup de choses comme des prémisses non questionnées.

La théorie hégélienne du développement historique est la partie la plus grandiose et la plus controversée de tout son système philosophique.

Vue d'ensemble

Hegel considère que l'histoire n'est pas un amas d'événements chaotiques, mais un processus doté d'une logique interne. Cette logique est l'approfondissement et la réalisation de la conscience de la liberté. L'Esprit (Geist) se connaît progressivement à travers l'histoire, et se connaître soi-même, c'est se reconnaître comme libre.

Mais ce processus n'est pas linéaire ; il passe par des contradictions, des conflits, des négations, et parvient à des synthèses plus élevées en surmontant ces négations.

La structure du mouvement dialectique

Le mécanisme central du développement historique chez Hegel est la dialectique, souvent simplifiée en triade « thèse-antithèse-synthèse ». Bien que Hegel lui-même n'utilise pas souvent ces trois termes, cette structure saisit bien l'idée de base :

Toute forme historique déterminée contient une partialité et une contradiction internes. Cette contradiction n'est pas un défaut extérieur, mais naît nécessairement de la logique même de cette forme. La contradiction s'intensifie jusqu'à la négation de cette forme, mais la négation n'est pas une simple destruction ; c'est une Aufhebung (dépassement) – à la fois annulation et conservation, unifiant à un niveau plus élevé les deux termes opposés.

Mécanisme concret : passion, raison et la « ruse de la raison »

Il y a ici une question cruciale : si l'histoire est le déploiement de la raison, pourquoi voyons-nous une histoire pleine de guerres, de souffrances, de violences irrationnelles ?

La réponse de Hegel est la « ruse de la raison » (List der Vernunft). Les individus dans l'histoire – conquérants, législateurs, révolutionnaires – sont mus par leurs passions et leurs intérêts. Alexandre veut la gloire, César le pouvoir, Napoléon dominer l'Europe. Ils ne servent consciemment aucun but rationnel.

Mais la raison utilise précisément ces passions pour atteindre ses propres fins. Les individus poursuivent leurs intérêts privés, mais objectivement, ils font progresser l'évolution des institutions et l'extension de la liberté. Ils sont les instruments par lesquels la raison se réalise, et une fois leur tâche accomplie, ils sont rejetés. Les « individus historiques universels » finissent souvent tragiquement après avoir accompli leur mission historique – Alexandre meurt jeune, César est assassiné, Napoléon meurt en exil.

Cette conception implique que le sens de l'histoire ne se situe pas au niveau individuel, mais au niveau global. Le bonheur, la souffrance, la moralité des individus ne sont pas des critères ultimes devant le tribunal de l'histoire universelle. Hegel a une phrase célèbre et dure : l'histoire n'est pas le lieu du bonheur.

La relève des esprits des peuples

Hegel pense qu'à chaque époque, l'Esprit s'exprime à travers un peuple particulier. Chaque peuple porte un « esprit du peuple » (Volksgeist) unique, qui incarne un stade particulier du développement de la conscience de la liberté.

Un peuple, lorsqu'il assume la mission historique universelle, est en phase ascendante ; sa culture, ses institutions, sa puissance atteignent leur apogée. Mais lorsque le principe qu'il représente est pleinement réalisé, sa mission historique est achevée, et il est nécessairement remplacé par un nouveau peuple. Le flambeau de l'histoire passe de peuple en peuple.

Dans le récit de Hegel, cette relève commence par les empires despotiques orientaux, passe par les cités grecques, l'empire romain, pour aboutir au monde germano-chrétien. Chaque transfert est un approfondissement du principe de liberté.

Le rôle de l'État

L'État occupe une place centrale dans la philosophie de l'histoire de Hegel. L'activité spirituelle des individus et des peuples doit s'objectiver dans des institutions pour avoir une permanence et une réalité. L'État est l'incarnation la plus élevée de l'idée éthique, le lieu où la liberté se réalise concrètement.

Le progrès historique se manifeste par l'évolution des formes de l'État : de l'empire despotique oriental (la volonté individuelle est la loi), à la république et à l'État de droit gréco-romains (mais fondés sur l'esclavage), jusqu'à l'État moderne (qui reconnaît en principe la personnalité libre de tous).

L'histoire a-t-elle une fin ?

Hegel suggère que son époque est déjà une certaine « fin » de l'histoire. Cela ne signifie pas que les événements cessent, mais que le principe de liberté a été pris en conscience, que la forme rationnelle de l'État a été en principe saisie. La tâche ultérieure est de déployer et de réaliser ce principe, non d'en découvrir un nouveau.

Cette conception de la « fin de l'histoire » a été réactivée plus tard par Fukuyama, suscitant d'immenses controverses.

Principales critiques de cette théorie

Problème téléologique : l'histoire a-t-elle vraiment un but immanent qui se réalise progressivement ? Ou n'est-ce qu'un récit rétrospectif qui présente des résultats contingents comme un déploiement nécessaire ?

Eurocentrisme : Hegel place l'Europe, et surtout le monde germanique, au sommet de l'histoire, et présente les autres civilisations comme le « passé » de l'histoire ou comme n'étant « pas encore entrées dans l'histoire ». Cela est inacceptable aujourd'hui.

Problème de l'individu et de la souffrance : est-il moralement défendable de présenter les souffrances d'innombrables personnes comme le prix à payer pour la réalisation de la raison ? L'histoire peut-elle justifier le meurtre et l'oppression ?

Tendance conservatrice : si « tout ce qui est réel est rationnel », l'ordre existant ne doit-il pas être critiqué et changé ? La philosophie hégélienne de l'histoire ne conduit-elle pas à une justification du statu quo ?

La réponse possible de Hegel

À cette dernière critique, Hegel dirait probablement qu'on l'a mal compris. « Réel » n'est pas égal à « existant ». Une institution corrompue « existe », mais n'a pas de véritable « réalité », car elle contredit le principe rationnel et sera nécessairement niée. La « rationalité » que la philosophie reconnaît n'est pas une justification de n'importe quel état de fait, mais la saisie de la logique interne de l'histoire ; cette saisie contient en elle-même la critique de ce qui est irrationnel.

Mais les critiques demanderont : qui décide ce qu'est la « véritable réalité » et ce qui n'est qu'une « existence factice » ? Cette distinction elle-même ne présuppose-t-elle pas déjà une certaine position ?

Ces débats se poursuivent encore aujourd'hui, et c'est précisément pourquoi la philosophie hégélienne de l'histoire continue de susciter la réflexion.