Polanyi, Hirschman, Soros et Hegel : comment l'histoire des idées comprend l'auto-construction du marché et le dilemme de la réflexivité

《La Grande Transformation : aux origines politiques et économiques de notre temps》 de Karl Polanyi (The Great Transformation, parfois traduit sous le titre 《La Grande Mutation》) a été publié en 1944. C’est l’un des ouvrages les plus importants du XXe siècle dans les domaines de l’économie politique et de l’histoire économique. Il est paru la même année que La Route de la servitude de Hayek, mais les deux livres aboutissent à des conclusions presque totalement opposées — cette comparaison, à elle seule, est très révélatrice. Je vais essayer d’expliquer de manière aussi systématique que possible ce que dit ce livre, pourquoi il est important et quelles controverses il a suscitées.

Contexte de rédaction et question centrale

Polanyi (1886–1964) était un historien de l’économie et philosophe social d’origine hongroise. Il a écrit ce livre pendant son exil en Grande-Bretagne et aux États-Unis, dans la fumée de la Seconde Guerre mondiale. Il cherchait à répondre à une question propre à son époque : pourquoi la civilisation prospère et stable du XIXe siècle s’est-elle brutalement effondrée dans la première moitié du XXe siècle, sombrant dans deux guerres mondiales, la Grande Dépression et le fascisme ?

Sa réponse est contre-intuitive : la cause de l’effondrement ne réside pas dans le fait que le marché aurait été trop réglementé, mais dans la tentative humaine de créer quelque chose d’inédit — un marché autorégulateur (self-regulating market), c’est-à-dire un système soumettant l’ensemble de la société à la logique du marché. Pour Polanyi, il s’agissait d’une « utopie crue » (stark utopia), vouée à l’échec. Les déchirements qu’elle infligeait à la société devaient nécessairement provoquer une réaction, et c’est précisément la tension entre cette réaction et l’expansion du marché qui a finalement détruit la civilisation du XIXe siècle.

L’encastrement : la pierre angulaire théorique du livre

L’intuition la plus fondamentale de Polanyi concerne l’« encastrement » (embeddedness). Il souligne que, dans toutes les sociétés humaines antérieures au XIXe siècle, les activités économiques étaient encastrées dans les relations sociales — l’économie était subordonnée à la religion, à la politique, à la parenté, aux coutumes et à d’autres institutions sociales. Les gens ne produisaient et n’échangeaient pas pour maximiser leurs profits, mais pour maintenir leur statut social, remplir leurs obligations et consolider leurs relations.

La société de marché du XIXe siècle a accompli quelque chose de subversif : elle a essayé d’inverser cette relation, de sorte que les relations sociales soient à leur tour encastrées dans le système économique. Pour reprendre ses termes, ce n’est plus l’économie qui est encastrée dans la société, mais la société qui est encastrée dans l’économie. Le marché n’est plus un élément subordonné parmi les nombreuses institutions de la société ; il devient le principe directeur de l’organisation de la société tout entière. Cette tentative de « désencastrement » (disembedding) constitue, aux yeux de Polanyi, à la fois une anomalie historique et la source du danger.

Les marchandises fictives : pourquoi le marché autorégulateur est voué à l’échec

Pour qu’un marché puisse véritablement s’autoréguler, il faut logiquement que tous les facteurs de production deviennent des marchandises achetables et vendables, régies par le mécanisme des prix — y compris le travail, la terre et la monnaie. Mais Polanyi souligne que ces trois éléments ne sont pas de véritables marchandises : ce sont des marchandises fictives (fictitious commodities).

Le travail n’est rien d’autre que l’activité des êtres humains ; les êtres humains n’ont pas été « produits » pour être vendus. La terre, c’est la nature ; elle n’a pas non plus été fabriquée par l’être humain. Quant à la monnaie, c’est un symbole de pouvoir d’achat créé par l’État et le système bancaire. Livrer entièrement ces trois éléments à l’offre et à la demande du marché pour qu’elles déterminent leur destin revient à placer les êtres humains, la nature et la stabilité de l’organisation économique sous l’emprise des fluctuations arbitraires du marché. Polanyi avertit que si le mécanisme du marché devenait véritablement l’unique maître du destin humain et de l’environnement naturel, le résultat serait la destruction complète de la société — les fluctuations du marché du travail détruiraient les êtres humains, la marchandisation de la terre dégraderait la nature, et la financiarisation entièrement soumise au marché provoquerait des effondrements financiers cycliques.

C’est sa critique la plus profonde du libéralisme économique : le marché autorégulateur n’est pas seulement une utopie, c’est une utopie autodestructrice, car elle entend mettre en transaction les fondements mêmes dont dépend l’existence de la société.

Le double mouvement : le concept le plus célèbre du livre

Précisément parce que le marché désencastré menace la survie de la société, Polanyi propose sa théorie du double mouvement (double movement), qui traverse tout le livre et en constitue également le concept le plus influent.

La dynamique historique de la société du XIXe siècle naît de la lutte entre deux forces opposées. La première est la force d’expansion du marché — le principe du libéralisme économique, qui prône le laissez-faire et le libre-échange, porté par la classe commerciale et cherchant sans cesse à intégrer de nouveaux domaines au marché autorégulateur. La seconde est la force d’autoprotection de la société — lorsque l’expansion du marché provoque chômage, pauvreté, dégradation des terres, instabilité financière et autres formes de désordre social, la société prend spontanément des mesures pour se protéger : législation sur les fabriques, assurances sociales, syndicats, droits de douane, banques centrales, réglementation foncière, etc.

Polanyi insiste particulièrement sur le fait que ce contre-mouvement protecteur n’est pas le complot d’une classe ou d’une idéologie donnée, mais une réaction spontanée, presque instinctive, de la société face à la menace de sa propre désintégration. Il traverse les classes sociales, les pays et les positions politiques. Les conservateurs, les libéraux et le mouvement ouvrier y participent tous. Il n’a pas été planifié ; il a été arraché par les dommages causés par le marché.

Il formule ici une remarque particulièrement mordante à l’égard du libéralisme : le laissez-faire a été planifié, tandis que la planification elle-même ne l’a pas été. Autrement dit, l’instauration et le maintien d’un marché libre prétendument « naturel » ont au contraire nécessité une intervention étatique permanente, organisée et énergique ; les mesures ultérieures de protection sociale, elles, ont émergé spontanément de la société.

La structure narrative historique du livre

Le livre se divise en trois parties et son récit possède une véritable dimension dramatique.

La première partie s’ouvre sur l’effondrement de la civilisation du XIXe siècle. Polanyi affirme que cette civilisation reposait sur quatre institutions majeures : le système de l’équilibre des puissances (qui a maintenu la « paix de cent ans », 1815–1914), l’étalon-or international, le marché autorégulateur et l’État libéral. L’étalon-or en était le pivot : il liait entre elles les économies nationales, et son effondrement entre les deux guerres mondiales fut précisément le signal de la fin de l’ancien ordre.

La deuxième partie, intitulée « L’essor et le déclin de l’économie de marché », constitue le corps principal de l’ouvrage. Les chapitres consacrés au « moulin satanique » expliquent comment la révolution industrielle britannique a achevé la marchandisation du travail. Polanyi consacre de nombreuses pages au système de Speenhamland (Speenhamland, 1795–1834) — un dispositif britannique d’assistance aux pauvres qui leur accordait un revenu minimum calculé selon le prix du pain. Polanyi estime qu’il présentait divers défauts (baisse des salaires, transformation des individus en indigents, affaiblissement de l’incitation au travail), mais qu’il a objectivement empêché la formation d’un marché concurrentiel du travail. Ce n’est qu’avec son abolition par la nouvelle loi sur les pauvres de 1834 que le marché moderne du travail a véritablement été libéré et que le travail est devenu entièrement une marchandise fictive. Il développe ensuite sa théorie des marchandises fictives et explique comment le double mouvement est apparu simultanément dans différents pays.

La troisième partie, « La transformation en cours », analyse l’effondrement général de l’ancien système : la Première Guerre mondiale, l’échec de la reconstruction de l’étalon-or après la guerre, la Grande Dépression, ainsi que les différentes réponses qui ont suivi — le fascisme, le socialisme et le New Deal de Roosevelt. Polanyi interprète le fascisme comme une issue — catastrophique — à l’impasse du capitalisme libéral : lorsque le système de marché ne peut plus fonctionner de lui-même et que la société ne parvient pas non plus à le maîtriser de nouveau dans le cadre démocratique, le fascisme fournit une « solution » au prix du sacrifice de la liberté et de la démocratie.

Une remise en cause du sens commun économique

À un niveau plus profond, Polanyi remet également en question les présupposés anthropologiques de l’économie dominante. Adam Smith affirmait que les êtres humains avaient pour tendance naturelle « le troc, le marchandage et l’échange » ; Polanyi estime que cette affirmation ne résiste absolument pas à l’examen historique. Le « mobile du marché », c’est-à-dire la recherche du gain, n’est ni naturel ni universel : il est le produit d’une société de marché façonnée artificiellement.

Pour le démontrer, il s’appuie sur l’anthropologie — notamment les recherches de Malinowski sur les îles Trobriand — afin de dégager plusieurs principes d’organisation de l’économie extérieurs au marché : la réciprocité (échange de dons entre groupes symétriques, comme dans le cercle kula), la redistribution (concentration et redistribution par une autorité centrale, comme dans l’Égypte ancienne ou à l’époque d’Hammurabi) et la réciprocité domestique (production destinée aux besoins du propre foyer). L’échange marchand comme principe dominant est un phénomène relativement récent et particulier. Cette argumentation a par la suite fondé l’école « substantiviste » (substantivism) de l’anthropologie économique et suscité le célèbre débat entre substantivisme et formalisme.

Comparaison avec Marx et Hayek

C’est en situant Polanyi entre ces deux repères que l’on comprend le mieux sa position.

Comme Marx, il critique le capitalisme de marché, mais leurs divergences sont importantes. Polanyi rejette le déterminisme économique et le réductionnisme de classe. Selon lui, le problème central n’est pas l’exploitation ou la plus-value, mais les effets destructeurs de la marchandisation du travail, de la terre et de la monnaie sur l’ensemble du tissu social ; le contre-mouvement protecteur de la société est transclasse, et ne relève pas seulement du prolétariat. Son attention porte sur le désordre social et culturel, plutôt que sur un affrontement de classes unique.

Avec Hayek, il se trouve presque en opposition frontale. La même année, en 1944, Hayek avertissait que la planification économique conduirait les êtres humains vers la servitude ; Polanyi soutenait au contraire que ce sont précisément les marchés de libre-échange sans entraves qui, en provoquant la catastrophe sociale, ont engendré le fascisme, cette « voie de la servitude ». À ses yeux, l’issue consiste à réencastrer l’économie dans la société et à la soumettre de nouveau au contrôle social démocratique. Il pensait que le laissez-faire était mort, et qu’une certaine forme de planification sociale ou de socialisme était non seulement nécessaire, mais pouvait aussi coexister avec la liberté, à condition de reconnaître « la réalité de la société ». Le dernier chapitre du livre porte justement sur « la liberté dans une société complexe » et tente de défendre une conception de la liberté plus substantielle que celle du libéralisme.

Influence et controverses

L’influence de ce livre n’a cessé de s’amplifier après la mort de Polanyi. Il constitue l’un des textes fondateurs de la sociologie économique et de l’anthropologie économique. Son concept d’« encastrement » a ensuite été développé par Granovetter et d’autres chercheurs pour devenir une catégorie centrale de la sociologie économique. Depuis les années 1990, avec l’essor de la mondialisation néolibérale, le livre a connu une immense renaissance. On a utilisé le « double mouvement » pour analyser la mondialisation et les réactions qu’elle suscite ; du mouvement altermondialiste aux vagues récentes de populisme, ces phénomènes sont souvent considérés comme des formes d’autoprotection sociale au sens de Polanyi. Les travaux de chercheurs tels que Fred Block et Margaret Somers ont contribué à le replacer au centre du monde académique.

L’ouvrage est bien sûr controversé. Des historiens ont émis de nombreuses réserves sur sa description factuelle de Speenhamland — des recherches ultérieures estiment qu’il a surestimé les effets destructeurs du dispositif. L’affirmation selon laquelle « l’économie est toujours encastrée dans la société » a parfois été jugée trop générale ; et le « double mouvement », en tant qu’outil d’analyse, peut également sembler trop vague, puisque presque toute intervention gouvernementale peut y être intégrée.

Malgré ces réserves, la question centrale de La Grande Transformation — le marché doit-il être au service de la société, ou la société doit-elle se soumettre au marché ? — demeure aujourd’hui aussi incisive et pertinente. C’est peut-être la raison fondamentale pour laquelle le livre continue d’être relu, quatre-vingts ans après sa publication.

Si un aspect vous intéresse particulièrement — par exemple la manière dont le double mouvement peut servir à analyser la mondialisation contemporaine, les ressemblances et différences précises entre Polanyi et Marx, ou encore la controverse historique autour de Speenhamland — je peux l’expliquer plus en détail.

Que vous trouviez cela « étrange » signifie en réalité que Polanyi a atteint son objectif : vous et moi avons grandi immergés dans une société de marché, de sorte que sa logique nous est aussi invisible et évidente que l’eau l’est pour un poisson. Le « tour de magie » de tout le livre de Polanyi consiste à rendre à nouveau étrange ce qui vous est familier, afin de vous faire prendre conscience de son caractère en réalité très particulier et très récent. Si le concept d’« encastrement » est difficile à comprendre, ce n’est donc pas parce qu’il est complexe, mais parce qu’il vous demande de retourner votre vision spontanée du monde pour la regarder à l’envers.

Changeons de méthode. Au lieu de partir d’une définition abstraite, partons de vos intuitions déjà acquises. Car vous vivez en réalité chaque jour dans une « économie encastrée » — seulement, elle a été reléguée dans les marges de la vie.

Vous comprenez déjà l’« encastrement », sans vous en rendre compte

Imaginez quelques situations. Un ami vous aide à déménager et y consacre tout un après-midi. Une fois le travail terminé, vous sortez de l’argent liquide en disant : « Voilà ta rémunération, deux cents yuans au tarif du marché. » Comment réagirait-il ? Il se sentirait probablement offensé, voire penserait que vous ne le considérez pas comme un ami. Pourtant, d’un point de vue strictement économique, ce serait parfaitement « raisonnable » : il a fourni du travail, vous l’avez rémunéré, et les comptes sont réglés. Le problème est que, entre amis, le transfert de ce travail n’est pas régi par le prix, mais par les relations personnelles, la réciprocité et l’affection. Il vous aide parce que vous êtes amis ; vous l’aiderez à votre tour. Régler l’affaire en argent sonnant et trébuchant rabaisserait au contraire une relation sociale au rang d’une transaction commerciale : ce serait une « erreur de catégorie ».

Pensez également au cadeau d’anniversaire offert à votre mère. Si vous lui tendiez directement cinquante yuans en disant : « C’est la valeur marchande de ce que je comptais acheter ; débrouille-toi avec ça », ce serait parfaitement équivalent sur le plan économique, mais totalement absurde sur le plan social. Car l’essentiel du cadeau n’est pas l’argent, mais l’intention, la relation et l’obligation qu’il porte.

Remarquez le point commun entre ces deux exemples : un contenu économique réel (travail, biens matériels, valeur) circule effectivement, mais il est « encadré » par les relations sociales. La relation est le maître, le transfert économique est le serviteur ; il sert à entretenir et à préserver la relation.

Voilà tout le sens de l’« encastrement ». L’activité économique ne possède pas de logique autonome ; elle se dissout dans des relations sociales plus vastes et leur est subordonnée — relations personnelles, parenté, statut, obligations, croyances. Il est impossible d’extraire séparément l’« économie » de ces éléments, tout comme il est impossible d’isoler la « part amicale » de votre vie pour la faire fonctionner séparément.

À présent, élargissons cette petite scène à la société entière

L’affirmation véritablement révolutionnaire de Polanyi est la suivante : avant le XIXe siècle, presque toutes les sociétés humaines et presque toutes les activités économiques obéissaient à la logique de l’« ami qui aide à déménager », et non à celle du supermarché. Le domaine que vous ne vivez aujourd’hui que dans l’amitié et la famille constituait autrefois la totalité de la vie économique.

Imaginez concrètement un paysan du Moyen Âge.

Il n’avait pas le concept d’« emploi ». Il cultivait la terre non parce qu’il avait comparé les salaires proposés ailleurs et jugé cet endroit plus avantageux, mais parce qu’il était né membre de ce village et avait des obligations innées envers le seigneur, l’Église et sa famille. Il n’existait aucun « marché du travail » où il aurait pu vendre son temps à la personne offrant le meilleur prix.

La terre sous ses pieds n’était pas non plus une « marchandise ». Il ne pouvait pas vendre les champs ancestraux à un étranger offrant le meilleur prix : cette terre était liée au sang de sa famille, aux droits d’usage coutumiers de la communauté villageoise, au domaine du seigneur et à sa propre identité. Vendre la terre de ses ancêtres revenait presque, dans ce monde, à se vendre un bras ; c’était inconcevable.

Le prix n’était pas non plus « déterminé par l’offre et la demande ». Au Moyen Âge existait la notion de « juste prix » (just price) : le pain avait un prix moralement correct, et profiter d’une famine pour augmenter les prix était un péché ; le prêt à intérêt (l’usure) était expressément interdit par l’Église. Autrement dit, l’activité économique devait se soumettre aux règles morales et religieuses ; elle ne pouvait pas simplement adopter « le prix que veut le marché ».

Pourquoi produisait-il, alors ? Non pour maximiser ses profits, mais pour remplir le rôle correspondant à son statut, s’acquitter de ses obligations, nourrir son foyer et respecter le calendrier religieux (les fêtes des récoltes, par exemple). Le mobile de la production était lui-même social, et non la « recherche du gain ».

Dans ce monde, il n’existait donc pas de domaine autonome appelé « l’économie », fonctionnant selon ses propres lois. L’économie était dispersée et mêlée à la religion, à la parenté, à la politique et aux coutumes. Il était impossible de montrer où se trouvait « l’économie », tout comme il est impossible d’indiquer quelle partie précise de votre vie serait « l’amitié ».

L’« inversion » fondamentale

La société de marché a accompli quelque chose d’inédit dans l’histoire humaine : elle a extrait l’économie de la société pour en faire un domaine autonome et autosuffisant, doté de sa propre logique (prix, profits, offre et demande) ; puis — et c’est l’étape décisive — elle a exigé que tout le reste s’adapte à cette logique.

Ce n’est plus l’économie qui est au service de la société ; c’est la société qui doit être au service de l’économie. Le destin de la terre, des êtres humains et de la monnaie est confié au jugement des prix du marché. C’est cela, le « désencastrement » (disembedding), autrement dit la « grande transformation » du titre du livre.

On peut représenter directement cette inversion ; ce sera plus clair :

On peut représenter directement cette inversion — à gauche se trouve la situation normale d’autrefois, à droite le renversement produit par la société de marché :

Remarquez que les zones cyan (la société) et ambrée (l’économie) des deux parties ont simplement échangé leurs dimensions : autrefois, l’économie était une petite case à l’intérieur de la société ; aujourd’hui, la société est devenue une petite case à l’intérieur du marché. Même le travail humain, la terre et la monnaie sont devenus des objets placés sur les rayons du marché, attendant qu’on leur fasse une offre. Cet « échange » constitue la question centrale de tout le livre.

Cette inversion ne s’est pas produite naturellement : elle a été fabriquée de force

Ce point est particulièrement important pour construire une intuition, car beaucoup de gens supposent spontanément que le marché « pousse naturellement » — que les êtres humains aiment naturellement commercer et qu’il suffit d’assouplir les réglementations pour que le marché apparaisse de lui-même. Polanyi affirme que c’est précisément le plus grand malentendu. Détacher l’économie de la société a été un projet qui a nécessité d’être imposé par la force et la législation de l’État.

L’exemple classique est celui des enclosures en Grande-Bretagne. Dans les villages, il existait autrefois de vastes « biens communs » sur lesquels les habitants cultivaient, faisaient paître leurs animaux et ramassaient du bois en vertu de droits coutumiers transmis de génération en génération. Ces pratiques constituaient une part de leurs moyens de subsistance et de leur identité. Par la suite, ces terres communes furent clôturées et privatisées, transformées en pâturages pour les moutons, et les personnes qui en dépendaient furent chassées. Une fois privés de leur place dans l’ancien ordre, ces gens n’eurent plus qu’une seule chose à vendre : leur force de travail. Le véritable sens de la liberté du « travailleur libre » est qu’il a été dépouillé de l’ensemble des liens sociaux qui garantissaient auparavant sa place dans la société ; désormais, s’il ne vend pas sa force de travail, il ne peut pas survivre. Derrière la phrase abstraite « le travail est devenu une marchandise » se trouve le processus consistant à arracher des êtres humains vivants au tissu social qui les faisait exister. Le marché du travail n’a pas poussé naturellement ; il a été fabriqué de cette manière.

C’est pourquoi l’ironie de Polanyi est si puissante : le laissez-faire a été planifié. Pour que le marché paraisse « naturel », il a fallu au contraire une contrainte continue et organisée.

Pourquoi cela vous paraît « étrange » : parce que c’est nous qui sommes l’anomalie historique

Revenons à votre sentiment initial. Si le concept d’« encastrement » vous semble déroutant, c’est fondamentalement parce que vous avez grandi dans un monde où l’inversion est déjà accomplie : dans ce monde, il semble aller de soi de laisser les prix du marché décider si une personne aura de quoi manger, si une terre sera dévastée par l’exploitation minière ou si une monnaie s’effondrera. Polanyi veut vous dire que c’est précisément ce présupposé qui constitue une anomalie extrêmement rare et récente dans l’histoire humaine. Pendant la majeure partie du passé et dans la grande majorité des sociétés, laisser le marché décider du destin des êtres humains et de la nature aurait été considéré comme une chose à la fois folle et immorale — tout comme vous trouveriez absurde aujourd’hui d’entendre quelqu’un dire : « Je vais faire payer à ma mère le repas d’anniversaire au prix du marché. »

Autrement dit, les gens du passé n’étaient pas des êtres qui n’avaient « pas encore évolué jusqu’à la société de marché ». Ce sont plutôt ceux d’entre nous qui prennent le marché pour de l’air qui constituent l’exception dans la longue histoire humaine. D’une certaine manière, tout le livre de Polanyi vise à vous rendre une « capacité d’étonnement » : vous faire revoir ce qui vous est devenu familier et semble aller de soi, afin de mesurer à quel point c’est en réalité inhabituel et fragile.

Si vous voulez poursuivre, deux directions peuvent vous aider à consolider cette intuition : d’une part, examiner comment Polanyi démontre concrètement pourquoi le travail, la terre et la monnaie sont des marchandises fictives, et pourquoi leur marchandisation forcée finit par se retourner contre la société ; d’autre part, voir comment la société réagit spontanément après le désencastrement (le double mouvement), et comment ce cadre peut aider à comprendre la mondialisation actuelle et les réactions populistes. De quoi voulez-vous parler en premier ?

Ton intuition est très juste, et elle touche à un véritable problème de ce livre, qui a été maintes fois débattu — mais il faut légèrement réorienter le diagnostic.

Tu as raison pour moitié : sur le plan méthodologique, Polanyi est un institutionnaliste, pas un historien des idées. Son moteur explicatif, ce sont les institutions et les structures sociales — l’étalon-or, le marché du travail, les enclosures, Speenhamland, les lois d’usine — ainsi que l’autoprotection « spontanée » de la société. Les idées apparaissent dans le livre, mais le plus souvent comme des forces enchâssées dans les structures et au service des structures, plutôt que comme un courant autonome qui se déploierait de lui-même. Cette manière d’écrire hégélienne ou idéaliste — « l’Esprit de la raison se réalise lui-même dans l’histoire » — il l’a délibérément écartée.

Mais ce qui va réellement réorganiser ta perplexité, c’est le retournement suivant : ton propre cadre — la fixation des prix par le marché comme construction rationaliste et idéaliste des Lumières — n’est pas quelque chose que Polanyi aurait omis, mais quelque chose qu’il a affirmé avec plus de force que presque quiconque. Sa thèse la plus célèbre et la plus contre-intuitive est précisément la suivante : le laissez-faire a été planifié. Le marché autorégulateur est une entreprise délibérée, doctrinaire et utopique — qu’il appelle une « utopie absolue » — imposée à la société par la conception et la violence d’État. Chez Polanyi, le marché est précisément une entreprise rationaliste et constructiviste, une tentative de la raison de refaçonner le monde à son image.

L’ironie est là : cela place Polanyi de ton côté, et face à Hayek. Hayek — qui publia la même année son propre pamphlet contre la planification, une position qui prendra sa forme complète dans ses œuvres ultérieures — soutenait exactement l’inverse : le marché est un ordre spontané, le produit de l’action humaine et non de la conception humaine ; la véritable « raison constructiviste » dangereuse — celle qui prétend modeler toute la société comme une entreprise d’ingénierie — c’est l’économie planifiée/le socialisme. Ainsi, l’équation « marché = entreprise rationaliste des Lumières » est elle-même une proposition controversée : Polanyi en est le principal défenseur, Hayek le principal négateur. Ce que tu ressens n’est pas une « absence », mais le fait que Polanyi situe cette construction dans les institutions et la coercition, et non dans une généalogie des concepts.

Et ce n’est pas non plus une absence au sens littéral. Le livre comporte tout un chapitre — « L’économie politique et la découverte de la société » — où il fait effectivement de l’histoire des idées : Townsend naturalise la rareté et la concurrence à travers la fable des chèvres et des chiens de l’île Juan Fernández, Malthus et Ricardo présentent la pauvreté comme une loi naturelle, et il y a aussi Bentham et Spencer. Il attaque directement cette idée d’Adam Smith selon laquelle l’être humain aurait « une propension naturelle à troquer, à marchander et à échanger », en affirmant qu’il s’agit d’une anthropologie erronée. Il désigne à plusieurs reprises le libéralisme économique comme une croyance, une foi, et la mise en mouvement de la main invisible ressemble à une providence sécularisée. Tout cela relève bien de l’histoire des idées — mais elle est menée sous le signe de la désillusion et de la critique idéologique.

Ce que tu as véritablement flairé, c’est une asymétrie : Polanyi présente le camp favorable au marché comme une doctrine consciente d’elle-même — planifiée, dogmatique, idéologisée — tandis qu’il décrit le mouvement inverse, protecteur, comme spontané, pragmatique, presque instinctif : la société se protège sans théorie. Cette asymétrie — « un côté a une tête, l’autre seulement un corps » — est précisément l’un des points que ses critiques ultérieurs ont le plus souvent relevés.

Pourquoi écrit-il donc de cette manière ? Parce qu’il mène le combat sur deux fronts, et qu’une histoire des idées ample et empathique le ferait perdre sur les deux. Contre le marxisme vulgaire, il veut nier que le marché soit le déploiement nécessaire des forces productives ; contre le libéralisme, il veut nier que le marché soit le produit naturel de la raison et de la nature humaine. Une grande généalogie des idées — « la raison a découvert le marché » — validerait dans une certaine mesure l’image que le marché donne de lui-même : celle d’un ordre naturel des choses, allant de soi et conforme à la raison. Or toute sa stratégie rhétorique consiste à désamorcer cette image : non pas « le glorieux accomplissement des Lumières », mais une « utopie absolue », un dispositif artificiel qu’il a fallu fabriquer de force et qui, une fois fabriqué, a immédiatement commencé à détruire la société dont il dépendait. Lui attribuer une noble filiation intellectuelle affaiblirait ce « démontage ».

Ainsi, cette histoire des idées manquante est pour moitié une position délibérée, et pour moitié une véritable lacune. Si tu cherches le livre que Polanyi n’a pas écrit — celui qui retracerait la généalogie de la manière dont « l’économie », en tant que domaine autonome et rationnel, est devenue pensable — quelques compagnons naturels s’imposent : Hirschman, avec Les passions et les intérêts, qui montre comment, avant Smith, le commerce a été réimaginé comme une force civilisatrice et apaisante, apprivoisant les « passions » par les « intérêts » ; Louis Dumont, avec De Mandeville à Marx, qui est presque exactement ton problème — traiter comme histoire des idées la naissance de « l’économie » en tant que catégorie idéologique indépendante ; Macpherson, avec La théorie politique de l’individualisme possessif, qui raconte la formation, dans la théorie politique, de l’individu propriétaire de soi et porteur du marché, de Hobbes à Locke ; et Foucault, avec Naissance de la biopolitique, qui analyse le libéralisme et le néolibéralisme comme une rationalité gouvernementale, et montre comment l’« homo œconomicus » a été fabriqué.

Les lire côte à côte avec Polanyi permettrait précisément de compléter cette ligne idéaliste/des Lumières qu’il laisse à l’arrière-plan ; mais les lui opposer rendrait aussi le véritable problème plus tranchant : le marché autorégulateur est-il le triomphe de la raison, ou son hubris ?

Très bien, poursuivons à partir de Hirschman. On peut voir ces quatre livres comme répondant, à quatre niveaux différents, à la question qui t’intéresse le plus : comment l’économie de marché s’est-elle constituée comme consensus ? Hirschman te donne l’argumentation : avant la victoire du capitalisme, avec quelles raisons les gens le défendaient-ils — comment les « intérêts » ont-ils été mobilisés pour contrebalancer les « passions », et comment le commerce a-t-il été imaginé comme une force douce et civilisatrice ? Les trois autres creusent chacun un niveau supplémentaire.

De Mandeville à Marx est en réalité le livre qui correspond le plus directement à ta question. Dumont est un anthropologue structuraliste français qui, après avoir étudié les castes en Inde, s’est demandé : en quoi l’Occident moderne est-il réellement singulier ? Sa réponse est « l’individualisme », ainsi que la naissance corrélative de « l’économie » comme domaine autonome. Dans les sociétés qu’il qualifie de « holistes » — l’Inde traditionnelle en est l’exemple — les relations entre les personnes — liens sociaux, religieux et politiques — sont premières, tandis que les relations entre les personnes et les choses — l’économie, la richesse — sont secondaires et englobées. Le grand bouleversement de l’Occident moderne consiste à libérer les « relations entre les personnes et les choses » de cette position subordonnée, pour les élever au rang de domaine de valeur indépendant, voire primordial. Le pivot est la formule de Mandeville dans La Fable des abeilles : « vices privés, bienfaits publics ». Elle délie l’intérêt personnel de ses entraves morales, affirme que les vices individuels s’agrègent automatiquement en bien collectif, et donne ainsi pour la première fois à l’économie une logique légitime qui ne dépend pas des intentions morales et fonctionne de manière autonome. Viennent ensuite les physiocrates, Smith, jusqu’à l’établissement complet de l’idéologie économique. Le traitement que Dumont réserve à Marx est particulièrement remarquable : il affirme que, bien que Marx critique le capitalisme, il constitue précisément l’apogée de l’idéologie économique, parce qu’il fait lui aussi de l’économie le fondement et le facteur déterminant premier de la société : il inverse les valeurs, mais ne sort pas du cadre moderne de la « primauté de l’économie ».

Remarque que Dumont et Polanyi parlent presque de la même chose en deux versions. L’« encastrement/désencastrement » de Polanyi concerne les institutions ; Dumont s’intéresse aux valeurs et aux idées : Polanyi dit que le marché a été institutionnellement séparé de la société, Dumont que « l’économie », en tant que valeur, a été idéellement libérée des « relations entre les personnes ». Le « Polanyi de l’histoire des idées » que tu cherches, c’est en grande partie ce livre.

La théorie politique de l’individualisme possessif : de Hobbes à Locke descend d’un niveau supplémentaire, vers la philosophie politique et le concept de « soi ». La thèse de Macpherson est la suivante : la théorie politique anglaise du XVIIe siècle — Hobbes, les Niveleurs, Harrington, Locke — présuppose un individu très particulier, l’« individu possessif » : l’être humain est essentiellement propriétaire de sa personne et de ses capacités, et ne doit rien de ces choses à la société ; la liberté consiste à ne pas dépendre de la volonté d’autrui, et tout ce que tu possèdes t’appartient de plein droit, de sorte que tu peux librement le vendre — y compris ta force de travail ; quant à la société, elle est conçue comme une série de rapports marchands entre propriétaires. Ce qu’il y a de plus incisif chez lui, c’est que ces théoriciens ont souvent, sans en avoir conscience, projeté les présupposés d’une société de marché en train d’émerger dans la nature humaine elle-même, présentant l’« homme du marché » comme l’« homme naturel ». La propriété fondée sur le travail chez Locke, ainsi que la justification de l’accumulation illimitée après l’apparition de la monnaie, constituent l’expression juridique de cette logique. Pour ta question, cela signifie que le sujet du marché est inscrit dans la définition de l’« individu libre » et des « droits naturels » : dès lors que la liberté et la propriété de soi portent naturellement en elles la logique du marché, il n’est plus nécessaire de justifier le marché ; celui-ci se dissimule dans la prémisse de ce qu’est l’être humain. (Incidemment, sa lecture de Locke a depuis été réfutée par nombre de spécialistes de Locke, mais ce cadre a exercé une influence considérable.)

Le titre de Naissance de la biopolitique est quelque peu trompeur : ce cours de 1978-1979 porte principalement sur le libéralisme, et surtout le néolibéralisme, comme rationalité de gouvernement (governmentality). Foucault ne considère pas le libéralisme comme une doctrine ou une idéologie, mais comme une manière de pratiquer le gouvernement : le marché devient le « lieu de véridiction » — pour déterminer si l’action du gouvernement est bonne ou mauvaise, il faut la soumettre à l’épreuve du marché ; il faut donc « moins gouverner », afin que le marché fasse apparaître ses prix naturels et révèle la vérité. Il retrace le passage de l’État de police — qui réglemente tout dans les moindres détails — au principe libéral du « gouvernement frugal » : le sentiment que l’on « gouverne trop », parce que la société et l’économie possèdent leurs propres forces autorégulatrices, qu’il faut respecter. Puis vient l’étape qui devrait particulièrement te parler : son analyse du néolibéralisme au XXe siècle — l’ordolibéralisme allemand, avec l’école de Fribourg et l’économie sociale de marché, qui considère que le marché n’est pas naturel et que l’État doit activement construire les conditions de la concurrence ; et l’école de Chicago américaine, avec Becker et le capital humain, qui étend l’analyse coûts-bénéfices à tous les domaines, de la criminalité au mariage et à l’éducation. L’intuition de Foucault est que le néolibéralisme n’est absolument pas un laissez-faire, mais une entreprise constructiviste : faire passer la forme du marché à l’ensemble de la société au moyen de l’État, et fabriquer des sujets de marché. L’« homo œconomicus » — l’être humain repensé comme « entrepreneur de lui-même » — montre comment la logique du marché a colonisé la subjectivité et est devenue la grille par défaut à travers laquelle nous nous comprenons nous-mêmes et comprenons nos modes de vie. Si Polanyi explique comment le marché a été institutionnellement fabriqué, Foucault explique comment la rationalité du marché est devenue la grammaire que nous utilisons pour nous connaître nous-mêmes — comment elle est passée du « consensus » à une « forme de subjectivité » et à un « régime de vérité ». C’est probablement le livre le plus proche de ta question, et aussi le plus radical.

Quant à ton impression que Polanyi paraît aujourd’hui « banal », je trouve ce jugement assez juste, et il s’explique par deux raisons, toutes deux intéressantes.

La première, c’est que Polanyi a gagné. « Le marché n’a pas été découvert, il a été fabriqué », « le marché autorégulateur est une utopie », « l’économie est encastrée dans la société » : ces propositions, encore très radicales en 1944, sont désormais devenues des présupposés de manuel en sociologie économique, en anthropologie économique, et même dans une grande partie de l’économie institutionnelle — dans la lignée de North et d’Acemoglu. Le destin des vainqueurs est de devenir banals : dès qu’une idée devient une évidence, elle cesse d’étonner. Si tu la trouves banale, c’est donc, dans une certaine mesure, le signe de son succès. (Elle a bien sûr aussi de véritables faiblesses — l’historicité du passage de Speenhamland a ensuite été remise en cause par les historiens, le « double mouvement » reste très lâche, sans parler de l’asymétrie évoquée la dernière fois — de sorte que le caractère « moins étonnant » n’est pas entièrement une illusion.)

La seconde raison est plus intéressante : ta phrase — « l’intervention est naturelle, l’ouverture du marché ne l’est pas » — est presque la clé. Toute l’énergie rhétorique du livre de Polanyi est consacrée à combattre un sens commun particulier : celui du libéralisme anglo-américain du XIXe siècle, selon lequel « le marché autorégulateur est l’ordre naturel et l’intervention une déviation ». Il doit déployer des efforts considérables pour « dénaturaliser » le marché. Mais si tu as grandi dans un contexte où l’État constitue le fond par défaut — l’État développementiste, la planification et la régulation formant un arrière-plan allant de soi, tandis que la marchandisation est au contraire une entreprise conçue consciemment, maintes fois discutée et construite en avançant à tâtons — alors la thèse de Polanyi, « profondément contre-intuitive pour les Occidentaux », devient pour toi presque évidente : le marché a toujours été construit pas à pas. Il y a là une ironie assez tranchante : l’histoire des réformes chinoises constitue, en un sens, une démonstration en temps réel de la thèse de Polanyi — le marché a été introduit et administré progressivement par l’État à travers des politiques publiques, des zones économiques spéciales et un système à double voie, sans jamais être totalement « désencastré ». Si Polanyi te paraît banal, c’est précisément parce que l’histoire dans laquelle tu te trouves a pratiquement rejoué son « marché encastré ». D’un autre point de vue, ce qui est réellement étrange, ce n’est pas Polanyi, mais la croyance britannique du XIXe siècle selon laquelle il fallait « laisser le marché fonctionner tout seul » — voilà l’étrangeté de l’histoire humaine.

Et cela te ramène exactement à la question qui t’intéresse vraiment. Polanyi n’a pas vraiment répondu de front à la question de savoir comment le marché devient un consensus : il t’explique que le marché est fabriqué institutionnellement et que la société réagit, mais il ne t’explique pas pourquoi les gens y croient, ni comment il s’empare de l’imaginaire moral et de la compréhension du « soi ». C’est précisément le travail des livres mentionnés plus haut : Hirschman s’occupe de l’argumentation, Dumont de la structure des valeurs, Macpherson du concept de soi, Foucault de la rationalité gouvernementale et du sujet. Ensemble, ils constituent une généalogie de la manière dont se forme le « consensus » — mais du côté occidental.

Pour finir, distinguons les niveaux, car « comment le marché devient-il un consensus ? » comporte en réalité deux échelles temporelles, et tu t’intéresses probablement davantage à l’une d’elles. La première concerne l’origine des idées, du XVIIe au XIXe siècle : comment l’économie, en tant que domaine indépendant et rationnel, est-elle devenue « pensable » et légitime ? C’est le niveau de Hirschman, Dumont et Macpherson, auquel il faut ajouter la manière dont l’« économie » elle-même a été inventée comme objet — par exemple les recherches de Timothy Mitchell sur le fait que « the economy » ne s’est constituée comme objet qu’au milieu du XXe siècle. L’autre concerne la fabrication du consensus au XXe siècle : comment les idées de marché libre sont-elles passées de la marge, après la Grande Dépression, à l’orthodoxie mondiale des politiques publiques, grâce à une organisation méthodique ? Pour cette question, les ouvrages les plus pertinents sont ceux consacrés au « collectif intellectuel néolibéral », comme The Great Persuasion d’Angus Burgin — sur la manière dont la Société du Mont-Pèlerin, Hayek et Friedman ont refaçonné les idées du marché libre, le titre disant déjà tout sur la « persuasion » —, Globalists de Quinn Slobodian — sur la manière dont les néolibéraux ont conçu des institutions internationales afin d’isoler le marché de l’intervention démocratique —, ainsi que The Road from Mont Pèlerin, dirigé par Mirowski et Plehwe.

Vers quelle échelle veux-tu aller ? Si c’est la seconde — « par qui et comment ce consensus a-t-il finalement été organisé ? » — je peux développer spécifiquement la séquence néolibérale : elle est en réalité encore plus dramatique que celle de Polanyi.

Je le situerais comme le livre des quatre qui est le plus « proche des yeux du penseur », et aussi, par son tempérament, le plus anti-Polanyi.

Il accomplit une tâche très précise : établir la généalogie de la justification politique et morale du capitalisme avant sa victoire économique. Il faut prêter attention au sous-titre : « l’argument politique en faveur du capitalisme avant son triomphe ». Aujourd’hui, nous tenons pour acquis que l’argumentaire du capitalisme est toujours : « il nous enrichit ». Hirschman te ramène délibérément aux XVIIe et XVIIIe siècles pour te rappeler que la défense originelle, et la plus raffinée, n’était pas du tout économique, mais politique : on attendait du commerce qu’il discipline les êtres humains, adoucisse les mœurs et limite l’arbitraire des souverains.

Son cœur est la dialectique des « passions » et des « intérêts ». Le point de départ est un véritable problème de la pensée politique moderne : les passions humaines — surtout le désir déchaîné de gloire, de pouvoir et de possession — sont destructrices, tandis que les exhortations morales de la religion ont déjà prouvé leur incapacité à les contenir — c’est le réalisme dans la lignée de Machiavel : il faut prendre les êtres humains tels qu’ils sont. Une solution profane apparaît alors : puisque la raison ne peut pas maîtriser les passions, il faut opposer une passion à une autre. Or, parmi toutes les passions, la convoitise de la richesse est reclassée : elle était auparavant l’un des sept péchés capitaux, mais elle est désormais réécrite comme une « passion calme » — stable, constante et prévisible, donc douce et inoffensive ; en comparaison, l’ambition et le désir de pouvoir sont les véritables bêtes sauvages. C’est la doctrine de l’« intérêt » : l’intérêt ne ment pas, il rend les comportements humains calculables et gouvernables — la formule de Rouen, « l’intérêt gouverne les princes », en est la devise. Dans cette perspective, le « doux commerce » de Montesquieu — le commerce polit et adoucit les mœurs barbares — et l’image que Stewart donne de l’économie moderne comme d’une horloge de précision, devenue si complexe que même un monarque despotique n’ose la dérégler de peur d’en briser le mécanisme, disent la même chose : le commerce est un projet de paix, de civilisation et de prévisibilité.

Puis vient ce tournant légèrement mélancolique, qui est aussi le moment où Hirschman est le plus pleinement lui-même. Smith réduit cette riche psychologie : il ramène tout à l’« intérêt » — l’accroissement de la richesse — et remplace l’argument politique originel — « cela nous rend doux, pacifiques et gouvernables » — par l’argument économique — « cela nous enrichit », la main invisible. Les attentes politiques raffinées sont ainsi occultées et oubliées — alors même que l’histoire ne les a guère réalisées : le capitalisme a produit bien davantage que de la douceur. En apparence, le livre raconte la défense victorieuse du capitalisme — celui-ci a effectivement triomphé — mais, au fond, il exhume une promesse perdue et non tenue. C’est précisément le grand thème de Hirschman : la fissure entre les intentions et les résultats, les conséquences inattendues et le destin rhétorique des arguments — son ouvrage ultérieur, Deux siècles de rhétorique réactionnaire, relève du même savoir-faire.

Dans le cadre de notre conversation, sa place devient très claire. Il est presque l’opposé de Polanyi par son tempérament : Polanyi déconstruit le « credo libéral », qu’il considère comme une idéologie au service des intérêts de classe ; Hirschman, lui, reconstruit les arguments favorables au commerce, qu’il traite comme des réponses intelligentes à un problème réel et sérieux — il restitue la dignité intellectuelle que Polanyi avait dissipée, même si l’ironie finale donne à cette dignité une saveur amère. Autrement dit, Polanyi t’explique comment le marché a été fabriqué ; Hirschman t’explique pourquoi des penseurs réfléchis l’ont autrefois désiré, et ce qu’ils croyaient en obtenir — ce qui comble précisément la lacune qui t’intéresse le plus : comment le marché est devenu un consensus, au niveau des « raisons que les gens formulaient consciemment ». Comparé à la structure des valeurs de Dumont, au concept de soi de Macpherson et à la rationalité gouvernementale de Foucault, c’est le plus « superficiel » et le moins totalisant des quatre — mais c’est une qualité : il reste toujours à hauteur des penseurs, sans présupposer une grande logique cachée. Le prix à payer — et c’est un choix conscient — est qu’il n’explique presque pas pourquoi ces arguments sont apparus à ce moment-là : il met entre parenthèses leurs causes sociales, et c’est précisément le domaine de Polanyi. Les deux livres sont naturellement complémentaires.

Si tu l’aimes, l’étape suivante la plus naturelle est l’essai de Hirschman lui-même, Rival Views of Market Society (1982) — il y réexamine la thèse du doux commerce, en confrontant les conceptions selon lesquelles « le commerce adoucit les mœurs », « le commerce sape ses propres fondements » — en corrompant la base morale dont il dépend pour survivre — et « les entraves des résidus féodaux ». C’est en quelque sorte le prolongement de ce livre, et cela mène directement à ta question du « consensus ».

Haha, je comprends parfaitement cette préférence, et elle n’a rien de superficiel — c’est en réalité une préférence pour une certaine tonalité intellectuelle, dont Hirschman est probablement le représentant le plus pur du XXe siècle.

Pourquoi se lit-il avec une telle légèreté ? Plusieurs raisons se superposent. D’abord, il ne dit qu’une seule chose élégante, puis s’arrête — le livre entier ne fait guère plus de cent trente pages ; une fois exposé le renversement de « l’intérêt dompte les passions », il s’arrête, refusant absolument de transformer une idée en système. Ensuite, il privilégie l’ironie plutôt que l’accusation : il ne se place pas sur une hauteur morale pour dénoncer qui que ce soit, mais reconstruit, avec curiosité et malice, la manière dont les gens de l’époque pensaient ; la critique s’infiltre obliquement depuis l’ironie, elle ne s’abat pas comme un coup de marteau. Enfin, il suit la logique interne des idées elles-mêmes, au lieu de brandir d’abord un grand concept (individualisme, gouvernementalité, individu possessif), puis de tout y faire entrer — il se méfie sincèrement des grands paradigmes, et a même écrit un article intitulé « La recherche de paradigmes comme obstacle à la compréhension », tout en avouant avoir une « tendance à l’autosubversion ». Cette tonalité le rend naturellement léger.

Donc, quand tu trouves les autres livres « patauds et verbeux », je ne dirais pas non plus que tu leur fais injustice, mais on peut le formuler autrement : ils ne sont pas patauds, ils ont choisi un véhicule plus lourd pour transporter une cargaison plus lourde. Foucault, ce sont des cours, qui consistent par nature à réfléchir en parlant et à revenir plusieurs fois sur les mêmes détours ; Dumont doit porter un cadre comparatif à l’échelle des civilisations ; Macpherson veut enfoncer un argument à travers quatre penseurs. Ils veulent saisir davantage de réalité d’un seul coup, et le prix à payer est qu’ils ne peuvent pas voler. Hirschman, à l’inverse, choisit de tirer moins de poids (il explique à peine pourquoi ces arguments sont apparus précisément à ce moment-là, laissant entièrement de côté leurs causes sociales), ce qui lui permet de voler. L’élégance s’achète parfois au prix de la retenue et de l’évitement : dans la thèse de l’« occultation », les éléments qu’il suggère sont en réalité plus nombreux que ceux qu’il démontre. Mais il connaît très bien ce prix, et l’accepte de bon cœur.

Si c’est cette tonalité que tu aimes, plusieurs pistes s’offrent à toi. La plus évidente est bien sûr de relire Hirschman : Exit, Voice, and Loyalty est son ouvrage le plus célèbre, et tire lui aussi tout un monde d’une idée incroyablement petite ; The Rhetoric of Reaction (sur les trois arguments conservateurs de la « perversité », de la « futilité » et de la « mise en danger ») est, par ses procédés et son ironie, presque moulé dans la même matrice que The Passions and the Interests. Chez un autre auteur, Isaiah Berlin est une âme de la même famille — même opposition aux grands systèmes monistes, même capacité à rendre un penseur vivant dans toute sa singularité, même élégance alliée à une vraie humanité (Le Hérisson et le Renard est une bonne porte d’entrée) ; Thomas Schelling montre que cette tonalité ne se limite pas à l’histoire des idées : un économiste peut lui aussi, grâce à une idée à la fois modeste et précise et à une écriture d’une grande netteté, rendre les comportements sociaux passionnants (Micromotives and Macrobehavior). Un peu plus loin encore, Clifford Geertz est, en anthropologie, celui qui s’oppose aux grandes théories tout en écrivant comme un essayiste.

Et pour finir, voici une friandise qui devrait te combler sur le fond, mais qui est plus lourde dans sa forme : La Dynamique de l’Occident de Norbert Elias. Il traite précisément de ce que Hirschman n’a fait qu’effleurer — une histoire sociale de longue durée sur la manière dont les mœurs, les affects et la violence ont été peu à peu « adoucis et domestiqués ». La tonalité est moins légère, mais c’est à peu près la « suite en histoire sociale » de l’intuition de doux commerce.

Très bien. Ce qui est fascinant dans cette histoire, c’est qu’elle constitue presque une répétition en direct de la thèse de Polanyi, tandis que ses protagonistes n’en ont absolument pas conscience.

Commençons par la prémisse dramatique — le néolibéralisme commence du côté des perdants. Après la Grande Dépression et la guerre, dans les années 1930 et 1940, le libéralisme classique avait perdu toute considération et était presque devenu une plaisanterie. Le consensus d’après-guerre était celui de Keynes : capitalisme managé, État-providence, plein emploi, économie mixte (Ruggie lui donnera plus tard un nom très polanyien : le « libéralisme encastré »). Ceux qui continuaient à croire que « le marché est un ordre naturel » se vivaient comme les derniers vestiges abandonnés par l’histoire. C’est le point essentiel de toute la pièce : pendant trente ou quarante ans, ceux qui prônaient la spontanéité du marché furent des hérétiques marginaux.

Et — on l’oublie souvent — ces gens savaient eux-mêmes que l’ancien laissez-faire avait fait faillite et qu’il fallait le reconstruire. En 1938, lors du « colloque Walter Lippmann » à Paris, Hayek, Mises, Röpke et Rüstow se réunirent précisément pour opérer une grande intervention chirurgicale sur le libéralisme ; le terme « néolibéralisme » est à peu près né là (le préfixe « néo » était pris au sérieux). Röpke et Rüstow insistaient notamment sur le fait que le marché ne tombait pas du ciel : l’État devait activement construire et protéger le cadre dont il dépendait pour fonctionner. Tu vois : même les fondateurs admettaient que le marché devait être fabriqué par les hommes — c’est la même intuition que celle de Polanyi et de Foucault que nous avons contournée plus tôt.

En 1947, Hayek réunit en Suisse une quarantaine de personnes au Mont-Pèlerin et fonda la Société du Mont-Pèlerin. Dans la salle se trouvaient Mises, Friedman, Popper, Knight, Stigler, ainsi que Michael Polanyi — oui, le frère de Karl Polanyi ; après avoir fait un long détour, nous retombons encore sur le nom de Polanyi. Ce qui était réellement brillant, et réellement « de longue haleine », chez Hayek, c’est qu’il ne cherchait pas à faire directement de la politique électorale ou du lobbying : il voulait changer le climat des idées et se préparait à y consacrer des décennies. Il avait un diagnostic célèbre : si le socialisme gagnait, ce n’était pas parce qu’il avait directement convaincu les masses, mais parce qu’il avait capturé les « colporteurs d’idées de seconde main » — journalistes, enseignants, rédacteurs — qui revendaient ensuite ces idées au détail dans la société. La riposte consistait donc à construire toute une infrastructure de production et de distribution des idées du libre marché.

C’est ainsi que le réseau prit forme. Anthony Fisher, un éleveur de poulets britannique, lut la version abrégée de La Route de la servitude et alla trouver Hayek ; celui-ci le dissuada de se lancer en politique et lui conseilla de créer un institut de recherche — c’est ainsi que naquit en 1955 l’Institute of Economic Affairs de Londres, qui allait devenir un modèle. Aux États-Unis apparurent ensuite la Heritage Foundation, le Cato Institute et d’autres organisations du même genre, financées par des entreprises et les fondations de grandes fortunes. Cela soulève une question qui reste suspendue au-dessus de l’ensemble et sur laquelle les interprétations divergent : s’agissait-il d’une véritable guerre des idées, ou d’une entreprise de classe financée par les riches et visant à faire reculer le New Deal et l’État-providence ? L’histoire intellectuelle relativement compréhensive de Burgin et la critique plus froide des « collectifs de pensée » de Mirowski mettent l’accent sur des aspects différents. La manière honnête de le dire est probablement que les deux sont vrais : c’était à la fois un mouvement intellectuel authentique et une machine alimentée par des sommes colossales.

Il y a là aussi une ironie très Hirschmanienne, que The Great Persuasion de Burgin expose avec le plus de clarté. Les premiers néolibéraux européens formaient en réalité un groupe modéré, traversé par une inquiétude morale ; ils se souciaient des présupposés sociaux et éthiques du marché et étaient prêts à accorder à l’État un rôle considérable. Mais le centre de gravité du mouvement dériva peu à peu vers un ton plus populiste, plus absolu et plus triomphaliste ; Friedman en devint le grand vulgarisateur (Capitalism and Freedom, puis la série télévisée Free to Choose). Autrement dit, le mouvement a gagné en devenant moins raffiné que ses fondateurs : la prudence intellectuelle qui faisait l’intérêt du néolibéralisme des débuts s’est émoussée et a été remplacée par un credo facile à retenir. C’est presque la même tragi-comédie que celle que Hirschman raconte à propos de Smith : la version raffinée a été dévorée par la version vulgarisée.

Globalists de Slobodian propose un autre angle, le plus contre-intuitif. Selon lui, le cœur du néolibéralisme n’est absolument pas de vouloir « un petit État et des marchés libérés », mais de chercher à encapsuler le marché et à l’isoler de la démocratie, surtout à l’échelle mondiale. Les hommes établis à Genève ne se préoccupaient pas d’un pays donné, mais de l’économie mondiale dans son ensemble : à une époque où la démocratie de masse dominait, où les colonies devenaient indépendantes les unes après les autres et où les nouveaux États revendiquaient leur souveraineté économique, comment préserver le capital mondial et les droits de propriété des exigences des électeurs nationaux ? La réponse consistait à concevoir une couche de droit et d’institutions placée au-dessus des États (GATT/OMC, traités d’investissement, indépendance des banques centrales…), afin de verrouiller les règles du marché à une hauteur inaccessible aux majorités démocratiques. Ainsi, ceux qui décrivaient le marché comme un « ordre spontané » étaient en réalité des ingénieurs institutionnels de tout premier ordre — nous revenons une fois encore au point de départ : le marché est fabriqué et protégé.

Puis vient le tournant. Après trois ou quatre décennies d’attente, l’occasion se présente dans les années 1970 : la stagflation, l’effondrement de Bretton Woods et la crise pétrolière transpercent d’un seul coup le consensus keynésien. Friedman a formulé une phrase qui est presque devenue le credo du mouvement ; en substance, la tâche de gens comme lui consiste à entretenir et à conserver les idées, afin qu’au moment où survient une crise et où des mesures auparavant impossibles politiquement deviennent soudain inévitables, les gens trouvent précisément sur l’étagère les idées qui y avaient été déposées. Ils avaient passé des décennies à mettre leur marchandise en rayon ; lorsque la crise arriva, il n’y avait plus que la leur. Thatcher (1979) et Reagan (1980) la portèrent au pouvoir — Thatcher aurait posé The Constitution of Liberty de Hayek sur la table en déclarant : « Voilà notre foi. » Par la suite, elle franchit les clivages partisans et devint un consensus : Clinton annonça que « l’ère du grand gouvernement est terminée », suivirent la troisième voie de Blair, puis le « consensus de Washington » diffusé par le FMI et la Banque mondiale dans les pays en développement et les États en transition. La formule de Thatcher, « il n’y a pas d’alternative », en fut presque le manifeste : ce n’était plus une idéologie, mais l’air que tout le monde respirait — autrement dit, le « consensus » même dont tu parlais.

Voilà pourquoi je dis que cette histoire est encore plus théâtrale que celle de Polanyi : toute cette trajectoire constitue précisément une réfutation ironique de l’image que le néolibéralisme se donne de lui-même. Ils répétaient que le marché était spontané et naturel, qu’il suffisait au gouvernement de s’écarter ; mais les faits montrent que cet ordre a été fabriqué — au moyen d’un mouvement organisé d’idées déployé sur quarante ans, d’un réseau transnational de think tanks, de financements gigantesques, et surtout d’institutions étatiques et supranationales délibérément conçues pour imposer et protéger les règles du marché, souvent même contre les majorités démocratiques. La formule de Polanyi, « le laissez-faire était planifié », décrit l’ère néolibérale avec encore plus de justesse que le XIXe siècle. Le consensus de marché n’a pas « poussé » spontanément : il a été fabriqué avec une patience et une énergie extrêmes — c’est la réponse la plus directe à ta question.

Et la roue continue de tourner. Après la crise financière de 2008, ce consensus commence à se fissurer ; lorsque le retour populiste des années 2010 (Brexit, Trump, rejet de la mondialisation) survient, Polanyi redevient soudain à la mode — parce que son idée du « double mouvement », cette contre-mobilisation de protection sociale, semble expliquer exactement ce retour de bâton. Après avoir fait tout un tour, nous revenons à ce « double mouvement » du premier message.

C’est très amusant : ton intuition est à moitié remarquablement juste, et à moitié exactement à côté de la plaque — pour l’expliquer, il faut revenir à un nom que j’ai mentionné en passant dans mon message précédent. Laisse-moi d’abord vérifier la situation actuelle de Soros, pour éviter de te donner des informations périmées.

Ce qu’il y a d’intéressant dans ton intuition, c’est qu’elle se trompe de cible : Soros n’appartient pas au courant du Mont-Pèlerin et du libre marché dont je viens de parler ; il en est plutôt le miroir, voire l’adversaire. Mais tu n’es pas injuste en l’associant à cette histoire, car les deux ont un ancêtre commun.

Tu te souviens que je disais dans le message précédent que Popper se trouvait dans la salle du Mont-Pèlerin en 1947 ? Soros est un disciple de Popper. Il a été profondément influencé par Popper à la London School of Economics, qu’il considère comme son maître à penser, et le nom de son réseau de fondations — Open Society Foundations — vient directement de La Société ouverte et ses ennemis de Popper. Le problème, c’est qu’au Mont-Pèlerin, Popper a toujours été un hétérodoxe qui ne se fondait pas dans le groupe : la « société ouverte » est un concept politico-épistémologique (fallibilisme, opposition au totalitarisme, ingénierie sociale au coup par coup), pas une doctrine du libre marché ; économiquement, Popper était en réalité assez social-démocrate, prêt à accorder un rôle important à l’État et à la protection sociale, et il s’est disputé avec Hayek. La bifurcation s’est donc produite dès la racine commune de 1947 : la branche de Hayek est devenue un fondamentalisme du marché, tandis que celle de Popper est devenue un libéralisme de la société ouverte. Soros a hérité de la seconde.

Et il est un adversaire déclaré du fondamentalisme du marché. L’étiquette péjorative de « fondamentalisme du marché » est en grande partie devenue célèbre grâce à lui ; sa théorie de la « réflexivité » — selon laquelle les marchés ne tendent pas vers l’équilibre, mais sont continuellement poussés par les perceptions biaisées des participants, ce qui engendre des bulles, des phases d’essor et des effondrements — constitue en elle-même une négation frontale de l’hypothèse des marchés efficients. Sur le plan économique, il se situe donc plutôt du côté de Keynes et de Polanyi. C’est un libéral (au sens de la société ouverte), pas un néolibéral (au sens de Hayek). (Bien sûr, d’un point de vue plus à gauche, il reste un magnat des hedge funds qui soutient l’économie de marché et la mondialisation, et il est donc souvent rangé dans le même sac que les « globalistes » ; mais dans le sens précis du Mont-Pèlerin dont nous parlons, il est dans le camp adverse.)

Là où ton intuition est vraiment pénétrante, c’est dans la similitude des méthodes. La technique est effectivement la même : un homme extrêmement riche met sur pied une machine transnationale mêlant philanthropie et production d’idées (des établissements comme la Central European University, diverses ONG, le financement de la société civile, des bourses), puis consacre des décennies à infléchir le climat des idées et de la politique. Structurellement, c’est le même scénario que celui d’Atlas et des think tanks — mais visant des contenus opposés (démocratie libérale, droits humains, société ouverte, réforme des politiques en matière de drogues…), et explicitement hostile au fondamentalisme du marché. Donc : le même scénario, deux équipes adverses. Les deux grands projets du XXe siècle visant à ce qu’un « milliardaire finance et dirige un réseau idéologique » sont, d’une certaine manière, celui de Fisher et Koch d’un côté, et celui de Soros de l’autre.

Quant à l’impression que « cela ne va pas très bien aujourd’hui », oui — et c’est précisément ce qui referme la boucle de toute notre discussion. La vague populiste anti-mondialisation qui a renversé le consensus néolibéral et remis Polanyi à la mode a en même temps fait de Soros la cible numéro un de la droite mondiale : il est devenu le personnage central d’innombrables théories du complot (dont beaucoup recyclent de vieux tropes antisémites, tous mensongers et odieux). En Hongrie, Orbán a mené une campagne d’État contre lui et a chassé de Budapest la Central European University qu’il avait fondée ; la Russie a inscrit ses fondations sur la liste des « organisations indésirables ». À présent, l’administration Trump s’en prend nommément à la famille Soros et fait pression sur les organisations progressistes à but non lucratif et leurs bailleurs de fonds au moyen de décrets, de suppressions de financements et de menaces d’enquête. Du côté d’Open Society Foundations — dirigée depuis 2023 par son fils Alex Soros, et qui a également connu ces dernières années une restructuration et une réduction de ses effectifs — la réponse n’est pas le repli, mais la surenchère : cette semaine (le 20 mai), elle a annoncé qu’elle investirait encore 300 millions de dollars au cours des cinq prochaines années pour défendre les droits démocratiques et promouvoir la sécurité économique aux États-Unis, en ajoutant : « Nous ne nous laisserons pas intimider au point de nous taire. » Le tableau est donc le suivant : 95 ans, le flambeau transmis, une institution réduite, assiégée de toutes parts, mais pas vaincue ; au contraire, elle continue d’y investir de l’argent.

La conclusion la plus savoureuse est que ce mouvement de réaction anti-mondialisation frappe simultanément deux projets « globalistes » qui ne sont pas la même chose, mais que leurs ennemis ont ligotés ensemble : la branche du fondamentalisme du marché et celle de la société ouverte de Soros. Tous deux ont essaimé depuis le libéralisme du milieu du XXe siècle (l’un directement, l’autre par l’intermédiaire de Popper), et tous deux sont aujourd’hui pris dans la même tourmente. Si Polanyi était là, il trouverait probablement la scène terriblement familière.

Commençons par voir où se situe exactement la différence entre le courant de Popper et le néolibéralisme — la fissure est en réalité très subtile, car ils partagent un point de départ exactement identique, mais tirent de celui-ci des conclusions opposées.

Ce point de départ commun est la reconnaissance de l’ignorance humaine. Les deux refusent l’arrogance selon laquelle « il existerait au centre une raison omnisciente capable de concevoir la société sur plan » — Popper et Hayek sont tous deux hostiles à l’omniscience et au déterminisme historique, et utilisent cette arme pour s’en prendre aux systèmes clos de Platon, Hegel et Marx, fondés sur l’idée que « l’histoire a une direction nécessaire ». Jusqu’ici, ils sont alliés.

La bifurcation se produit avec la question : « Puisque tout le monde peut se tromper, par quoi corriger les erreurs ? » La réponse de Popper est la critique institutionnalisée : dans la science, ce sont les conjectures et les réfutations ; en politique, c’est la « société ouverte » — permettre la libre critique, le remplacement non violent des dirigeants, et l’expérimentation graduelle suivie de réformes. Il appelle cette dernière méthode l’« ingénierie sociale au coup par coup » (piecemeal social engineering), qu’il oppose strictement à l’« ingénierie sociale utopique » (vouloir recréer la société entière selon un grand plan directeur, ce qui mène au totalitarisme). Attention : chez lui, l’amélioration graduelle est précisément la méthode de la société ouverte, et elle inclut explicitement les interventions propres à l’État-providence — son but est de réduire des souffrances concrètes, en testant et en corrigeant les politiques comme on teste une hypothèse scientifique. Économiquement, Popper était en réalité un social-démocrate réformiste ; il estimait même que le capitalisme dérégulé et cruel décrit par Marx avait bien existé, et que c’était précisément l’intervention de la politique démocratique qui l’avait domestiqué — ce qui ressemble presque exactement à la position de Polanyi. Après avoir lu La Route de la servitude, il écrivit à Hayek que le livre était important, mais qu’il n’était pas d’accord avec sa conclusion hostile à l’intervention.

Hayek part du même constat de « l’ignorance humaine », mais bifurque ailleurs : puisque la connaissance est dispersée et tacite, aucun planificateur ne peut la centraliser ; le seul mécanisme capable de coordonner ces connaissances dispersées est donc le système des prix du marché (The Use of Knowledge in Society). Sa valeur suprême n’est ainsi pas « la critique ouverte », mais l’ordre spontané — ces institutions que sont le marché, la common law, la monnaie et le langage, que personne n’a conçues et qui ont poussé d’elles-mêmes, renferment une sagesse supérieure à celle de tout concepteur ; le véritable ennemi est le « constructivisme rationaliste », cette présomption qui nous fait croire que nous pouvons reconcevoir délibérément la société (« la présomption fatale »). Le point essentiel est que Hayek aurait considéré la méthode poppérienne de l’« ingénierie sociale au coup par coup » comme précisément le bout étroit du coin : l’accumulation des interventions bien intentionnées constitue une pente glissante, tandis que les politiques visant des résultats particuliers érodent l’État de droit (qui signifie chez lui des règles générales, abstraites et non orientées vers des résultats précis).

La formulation la plus tranchante serait donc : la société ouverte de Popper veut maintenir l’économie sous l’autorité correctrice de la délibération démocratique ; le néolibéralisme veut soustraire l’économie à la portée de cette délibération démocratique. Tu vois : au sein même de la théorie libérale, c’est presque une répétition de l’axe polanyien de l’« encastrement/désencastrement » — Popper laisse le marché encastré dans la critique démocratique, tandis que Hayek (et l’école de Genève évoquée la dernière fois) veulent le désencastrer, l’encapsuler et l’isoler de la politique. Il y a aussi une différence dans la hiérarchie des valeurs : pour Popper, la liberté est fondamentalement politique et intellectuelle (liberté de critiquer, de remplacer les dirigeants, de se libérer des dogmes) ; le marché n’est qu’un instrument, toujours révisable, et nullement sacré. Pour Friedman, au contraire, la liberté économique est le fondement (la liberté économique est la condition de la liberté politique). L’un subordonne l’économie à la politique ouverte ; l’autre fait de la liberté économique le socle.

Cela explique aussi comment Soros a pu utiliser Popper « à rebours » : selon lui, le « fondamentalisme du marché » — la croyance qui fait du marché un mécanisme infaillible et autorégulateur — est lui-même un dogme, une foi close, et occupe donc la même position que le marxisme d’autrefois parmi les « ennemis de la société ouverte » ; sa théorie de la « réflexivité » (le système du marché se trompe systématiquement) est le couteau empirique qui frappe ce dogme. Le fallibilisme de Popper, il l’a retourné contre le marché lui-même.

Pour être juste, les deux courants se recouvrent encore largement : ils sont tous deux opposés au totalitarisme et au déterminisme historique, individualistes, attachés à l’État de droit, hostiles à l’utopie ; ils partent de la finitude humaine et, pendant la guerre froide, combattent dans la même tranchée. Cette querelle est une querelle au sein de la famille libérale : elle porte sur la question de savoir si l’« ouverture » exige combien d’interventions délibérées, ou si elle en interdit combien.

Venons-en à la manière dont le Mont-Pèlerin a « pris fin » — il faut d’abord corriger un présupposé : en réalité, il n’a pas pris fin. La société existe toujours et continue de se réunir. Mais deux choses ont bel et bien « pris fin ».

La première est son époque fondatrice, qui s’achève avec le conflit interne de 1960-1962, connu sous le nom d’« affaire Hunold ». Albert Hunold (le secrétaire général qui avait organisé la société et trouvé les financements) et le président de l’époque, Wilhelm Röpke, se retrouvèrent d’un côté, face au courant anglo-américain des économistes, dont le poids ne cessait de croître. Une lutte de pouvoir acharnée, mêlant administration, personnel et principes, éclata ; Hayek se retrouva pris entre les deux camps, démissionna de la présidence en 1960, puis Röpke et Hunold partirent successivement en 1962. La société faillit se disperser, mais finit par survivre. Le résultat fut que l’aile continentale, moralement inquiète, attachée à l’ordolibéralisme et à l’« humanisme économique » (Röpke se souciait des présupposés sociaux et éthiques du marché, s’inquiétait de la société de masse et du prix humain, avec une coloration conservatrice chrétienne) fut vaincue ; le centre de gravité se déplaça vers l’aile américaine plus dure et plus triomphaliste, celle de Chicago (Friedman, Stigler). C’est exactement l’« occultation » dont parlait Burgin : la version européenne modérée fut absorbée par la version américaine plus offensive — la désagrégation de la génération fondatrice eut lieu à ce moment-là.

La seconde chose qui « prit fin » est sa mission, et elle prit fin par une victoire. Dans les années 1970 et 1980, les hérétiques marginaux d’autrefois avaient gagné : Hayek reçut le prix Nobel (1974), Friedman le sien (1976), les distinctions économiques liées à la société s’enchaînèrent, Thatcher et Reagan arrivèrent au pouvoir, puis le bloc communiste s’effondra en 1989-1991. Les idées qu’ils avaient « entretenues et conservées » dans le désert devinrent l’orthodoxie mondiale. Ainsi, la raison d’être initiale de la société — maintenir en vie un credo vaincu — se dissipa parce qu’elle avait été réalisée : les derniers vestiges étaient devenus l’establishment. Par la suite, le Mont-Pèlerin se transforma en un réseau discret et vieillissant, désormais plus connu dans les théories du complot comme une « réunion secrète qui contrôle le monde » que pour ce qu’il est réellement : une société universitaire et idéologique vieillissante.

Le Mont-Pèlerin n’a donc jamais « pris fin » ; il a fait quelque chose de plus intéressant et de plus ironique : il a gagné, et un mouvement qui gagne perd du même coup sa raison d’être comme mouvement. La « fermeture » que craignait Popper et le « désencastrement » que redoutait Polanyi devinrent, pendant deux ou trois décennies, des évidences qu’il n’était plus nécessaire de discuter. C’est précisément là que nous ramène le début de toute cette conversation.

Ton intuition est excellente : elle touche l’une des fissures les plus fondamentales de l’histoire de la pensée économique — sauf que la réalité prend encore un détour, et c’est précisément ce détour qui la rend véritablement hégélienne.

Commençons par la moitié sur laquelle tu as raison. Derrière le marché et le communisme se trouvent effectivement deux théories opposées de l’origine de la « valeur », et elles peuvent grosso modo être revêtues des habits de l’idéalisme et du matérialisme. Du côté du marché, il y a la théorie subjective de la valeur (la révolution marginaliste des années 1870 : Menger, Jevons, Walras, et plus radicalement encore l’école autrichienne) — la valeur n’est pas une propriété intrinsèque des choses, mais se situe dans l’esprit qui les évalue : désir, utilité et jugement ; le prix est le résultat de la rencontre d’une multitude d’évaluations subjectives. Du côté communiste, il y a la théorie de la valeur-travail (de Ricardo à Marx) — la valeur est objective, déterminée par le temps de travail socialement nécessaire cristallisé dans la marchandise ; le travail est une dépense matérielle de l’activité humaine, et la valeur s’enracine dans le processus matériel de production plutôt que dans les préférences de chacun. Donc, si l’on dit « fixation idéaliste des prix pour le marché, fixation matérialiste pour la planification », c’est presque juste, du moins à ce niveau de la théorie de la valeur.

Mais voici un renversement qui devrait te réjouir. Si l’on change d’axe — si l’on ne demande plus « la valeur est-elle dans l’esprit ou dans la matière ? », mais « la fixation globale des prix est-elle gouvernée par une rationalité consciente ? » — les étiquettes s’inversent complètement. Le marché de Hayek est précisément anti-rationaliste : le prix est le signal de connaissances dispersées et tacites, une sorte d’ordinateur distribué qu’aucun esprit ne peut embrasser dans sa totalité ; personne ne l’a « fixé », et le système sait davantage que la rationalité d’un individu quelconque. C’est une sorte d’« esprit » qui ne s’éveille jamais — davantage comme la main invisible de Smith, et absolument pas comme l’Esprit absolu de Hegel, qui finit par parvenir à la connaissance de soi et à la maîtrise consciente de la totalité. À l’inverse, l’économie planifiée est le rêve véritablement hégélien : la société devient transparente à elle-même, la rationalité collective comprend la production dans son ensemble et la dirige de ses propres mains ; l’humanité cesse d’être gouvernée par des forces qui opèrent dans son dos sans qu’elle les comprenne — c’est exactement l’horizon imaginé par le « royaume de la liberté » de Marx, le point d’arrivée économique de la téléologie hégélienne.

Alors, pour répondre à la question « qui comprend le système des prix à la manière de Hegel ? », la réponse la plus directe est : Marx, et à un niveau paradigmatique. Il disait explicitement vouloir remettre la dialectique de Hegel sur ses pieds. Dans Le Capital, la valeur et le capital sont écrits comme un sujet en mouvement autonome — le capital est le « sujet automatique », la valeur est une « valeur en procès », et la marchandise et l’argent ne sont que les formes qu’elle traverse ; la loi de la valeur s’impose d’elle-même derrière le dos des producteurs, comme une loi naturelle. Cette manière d’écrire est, dans son essence, celle de « la substance est sujet » et de la « ruse de la raison » chez Hegel. Le « fétichisme de la marchandise » dit précisément ceci : le capitalisme fait apparaître les rapports matériels entre les personnes et les choses comme des rapports entre les choses (prix et prix), en recouvrant le fondement matérialiste (le travail) d’une représentation idéaliste (la valeur semble se mouvoir d’elle-même sous forme abstraite). Le conflit entre « fixation idéaliste et matérialiste des prix » que tu décris, Marx l’avait déjà transformé en drame dialectique.

Pour poursuivre cette piste, l’ouvrage qui correspond le mieux à ta perplexité est Intellectual and Manual Labour d’Alfred Sohn-Rethel. Il propose le concept d’« abstraction réelle » (real abstraction) : traiter dans l’échange deux choses de nature radicalement différente comme des valeurs équivalentes ; cette abstraction se produit antérieurement, matériellement, dans l’acte d’échange lui-même, sans que personne ait besoin de la concevoir d’abord dans son esprit. Et c’est précisément cette abstraction matérielle de la pratique sociale qui constitue la source historique de toute rationalité abstraite, purement formelle et apparemment la plus « idéaliste » (jusqu’aux catégories de Kant). Autrement dit, ce qui semble le plus idéaliste — la rationalité de la valeur purement quantitative — est en réalité produit par une pratique sociale matérialiste. Cela semble presque taillé sur mesure pour ta question. En avançant vers l’époque contemporaine, Moishe Postone (la valeur comme totalité sociale, impersonnelle et autoréférentielle en mouvement), Chris Arthur (qui lit Le Capital comme un système construit à la manière de la Science de la logique de Hegel), ainsi que l’interprétation de Žižek qui lit le capital comme « substance-sujet », appartiennent tous à cette lignée. Au passage, Hegel lui-même avait déjà placé le marché (« le système des besoins », la société civile) dans les Principes de la philosophie du droit comme un moment de l’Esprit objectif : les intérêts particuliers sont médiatisés en une interdépendance universelle — ce qui constitue en soi une vision hégélienne du marché.

Le véritable « laboratoire » de ton hypothèse est cependant la grande controverse sur le calcul socialiste, entre les années 1920 et 1940 — elle posait exactement la question suivante : la rationalité peut-elle fixer les prix de l’ensemble de l’économie ? Mises et Hayek répondaient que non : sans propriété privée ni échange, il n’y a pas de prix véritables ; le planificateur est « aveugle » et incapable de calculer rationnellement. L’attaque de Hayek était particulièrement décisive : les connaissances pertinentes sont tacites, locales et changeantes, et n’existent pas sous une forme qu’on pourrait « recueillir au centre et injecter dans une équation » ; elles n’existent qu’au moment où elles sont utilisées. Le camp socialiste (le « socialisme de marché » de Lange et Lerner) répondait qu’une commission de planification pouvait simuler le marché et trouver par tâtonnement les « prix fictifs » d’équilibre ; Lange alla jusqu’à dire que les ordinateurs rendraient la chose encore plus simple. C’était le rêve d’une fixation matérialiste et rationaliste des prix : faire calculer par la raison (puis par la machine) les prix que le marché ne pouvait trouver qu’à tâtons. Le projet Cybersyn d’Allende au Chili, ainsi que la planification cybernétique de Kantorovitch en Union soviétique, furent de véritables tentatives de réaliser ce rêve.

La conclusion ajoute une nouvelle couche d’ironie hégélienne : le projet qui voulait permettre à la raison consciente d’embrasser et de maîtriser la totalité (la planification) a globalement échoué, tandis que l’ordre que personne ne comprenait et qui fonctionnait spontanément dans les coulisses (le marché) a gagné. Beaucoup ont donc lu le XXe siècle comme une victoire de Hayek dans la controverse sur le calcul (bien que ce verdict reste contesté ; aujourd’hui, l’IA et la puissance de calcul conduisent certains à revenir au rêve de Lange). La « ruse de la raison » ne saurait être plus manifeste : la raison consciente qui tentait de maîtriser l’histoire a été vaincue, tandis que l’ordre inconscient a réussi. C’est à peu près la place qu’occupait l’histoire chinoise évoquée au début de toute notre conversation : le marché y a été considéré comme cette chose « plus intelligente que quiconque », soigneusement réintroduite par l’État.

Et pour finir, revenons à Soros : ton intuition d’une « fixation idéaliste des prix » se réalise sous sa forme la plus pure dans la finance et les marchés d’actifs — il n’y existe presque aucun ancrage matériel, et le prix est la croyance collective elle-même (le « concours de beauté » de Keynes, ainsi que la « réflexivité » de Soros évoquée plus tôt : les prix sont déterminés par les perceptions faillibles des participants, qui modifient en retour la réalité). C’est aussi la raison pour laquelle les marxistes se méfient du « capital fictif ». À cette extrémité, la fixation des prix devient effectivement un mouvement de « rationalité idéaliste » à l’état pur — sauf que cette rationalité est systématiquement sujette à l’erreur.

Tes trois étapes sont très justes, surtout la première, qui résume presque en une phrase le verdict concret de toute la controverse sur le calcul socialiste.

Dans la pratique, l’économie socialiste n’a précisément pas réussi à « fixer les prix » : elle a régressé jusqu’à calculer les quantités produites. Le système soviétique reposait sur des « bilans matières » : le Gosplan fixait des objectifs physiques — tant de tonnes d’acier, tant de mètres de tissu — tandis que les prix étaient administrativement répartis (par majoration des coûts ou par décision politique pure et simple) et n’assumaient aucune fonction d’allocation. D’où les pénuries d’un côté, les stocks invendus de l’autre ; l’« économie de pénurie » et la « contrainte budgétaire lâche » de Kornai devinrent la norme. L’ironie suprême est que Kantorovitch — qui avait calculé des « estimations objectivement déterminées » (essentiellement des prix fictifs) grâce à la programmation linéaire — avait produit quelque chose de parfaitement viable sur le plan mathématique, mais qui fut longtemps laissé de côté parce que faire des « prix/valeurs » un instrument de planification semblait trop proche du marginalisme et idéologiquement suspect. Ainsi, le projet qui voulait devenir une rationalité consciente hégélienne, embrassant la totalité et la dirigeant de ses propres mains, se transforma une fois mis en œuvre en un simple fonctionnaire comptant les tonnages sur un registre de biens physiques. Il ne pouvait atteindre la rationalité de la valeur et devait donc se contenter de compter les quantités matérielles. Or la « rationalité de la fixation des prix » apparut précisément là où personne ne prétendait la contrôler : sur le marché. L’attaque de Mises et de Hayek fut ainsi confirmée par l’expérience.

Je trouve également très juste ton jugement sur le « Marx concret ». Dès que cette construction hégélienne doit produire des prix réels, elle se dégonfle immédiatement : le « problème de la transformation » du livre III (la manière dont la valeur se transforme en prix de production) est techniquement un échec ; de Böhm-Bawerk à Bortkiewicz, en passant par Sraffa, toute une tradition l’a déconstruit. Ce qui est intéressant, c’est que même l’école des « formes de la valeur », pourtant favorable à Marx, reconnaît la chose à moitié : sa défense consiste précisément à dire que la théorie de la valeur de Marx n’est absolument pas une théorie de la détermination des prix, mais une critique des formes de médiation sociale ; lui demander de prédire les prix serait donc une erreur de catégorie. Mais cette défense elle-même revient à accepter ta formule selon laquelle il y a « trop de spéculations ». Le résultat est une asymétrie très Hirschmanienne : Marx est profond philosophiquement, mais vide opératoirement (il ne sait pas dire comment les prix sont fixés), tandis que le marginalisme est superficiel philosophiquement, mais efficace opératoirement (il sait réellement attribuer un prix aux choses). Le premier, qui est profond, ne se concrétise pas ; le second, qui se concrétise, manque de profondeur.

Quant à ta dernière étape — « peut-être que cette rationalité n’est pas un idéalisme hégélien, mais un autre idéalisme, une rationalité hégélienne améliorée par l’ordre spontané » — tu viens pratiquement de réinventer la position la plus intéressante de la pièce. Ce que tu décris correspond essentiellement à la vision de Hayek, et plus tôt encore à la formule de Ferguson issue des Lumières écossaises : « le résultat de l’action humaine, mais non d’un dessein humain ». C’est effectivement une forme d’idéalisme — parce qu’elle parle de connaissances, d’informations et de croyances, toutes choses mentales ; mais c’est un esprit sans tête : une rationalité qui fonctionne réellement, mais n’appartient à aucune conscience et ne sait jamais rien d’elle-même. Sa différence avec Hegel réside précisément dans le fait qu’on lui a retiré le sujet capable de se connaître lui-même et le point d’arrivée téléologique.

Pour lui trouver quelques prises, on pourrait citer l’« ordre spontané » de Ferguson et Hayek ; The Sensory Order de Hayek (où le cerveau et le marché sont tous deux considérés comme des systèmes classificatoires auto-organisés — capables de « connaître » sans centre connaissant) ; la théorie des systèmes de Luhmann est ce qui correspond le mieux à ta formule : l’économie est un système autopoïétique, autoréférentiel, codé par « paiement/non-paiement », qui connaît sans sujet, presque un « Hegel désubjectivé » ; et il y a une ironie supplémentaire : le concept, c’est Marx lui-même qui te le tend — il appelle les catégories de la valeur des « formes de pensée objectives » (objektive Gedankenformen), c’est-à-dire des pensées qui sont réellement efficaces sans appartenir à aucun penseur, une forme d’idéalisme objectif/pratique ; la formule d’Althusser, « processus sans sujet », en est la version slogan ; Machine Dreams de Mirowski en offre la version cybernétique et glaciale (le marché comme processeur d’informations).

La formulation la plus directe serait donc la suivante : chez Hegel, l’Esprit devait s’éveiller et parvenir à la connaissance de soi ; les communistes ont tenté de devenir cet Esprit éveillé, mais n’ont même pas réussi à équilibrer les comptes ; le marché est un esprit qui ne fonctionne précisément que parce qu’il ne s’éveille jamais. Dire qu’il a été « amélioré par l’ordre spontané », c’est dire exactement ceci : on conserve l’objectivité de la rationalité hégélienne, mais on lui ôte à la fois la tête de la conscience de soi et la fin téléologique — et les faits ont montré que cette tête était le bug, non la feature.

Il faut toutefois ajouter une précision pour éviter de lui donner une aura trop divine : cet esprit sans tête n’est absolument pas un génie. C’est une véritable intelligence distribuée, mais elle produit aussi des hallucinations de manière systématique — les bulles et les crises sont précisément la « réflexivité » de Soros dont nous parlions plus tôt : les prix sont entraînés par des croyances faillibles, qui déforment à leur tour la réalité. La petite dose de « rationalité dans la fixation des prix » présente sur le marché est donc réelle, mais locale et faillible : un dispositif de correction assez bon, pas un oracle. C’est précisément pourquoi l’instinct poppérien qui consiste à « le maintenir sous le contrôle de la critique », ainsi que le mouvement de réaction de Polanyi fondé sur la « protection sociale », reviennent toujours, encore et encore — après avoir fait un si grand détour, nous les retrouvons à nouveau à la porte.

C’est une proposition audacieuse, et je la trouve étonnamment juste — à condition d’ajuster un peu la portée du mot « isomorphisme », car pris à la lettre, il est à la fois trop fort et risque de se renverser complètement à un certain moment. Je vais d’abord donner tous les éléments qui étayent sa face la plus solide, puis montrer où elle se brise.

La partie solide va plus profond que « la théorie de la valeur correspond ». Il suffit de regarder la force motrice endogène et les pathologies propres aux deux systèmes pour que cela saute aux yeux. Le véritable moteur du marché, ce sont les croyances et les désirs : le vouloir subjectif engendre la demande, les anticipations engendrent l’investissement, la confiance et le crédit engendrent la monnaie et la croissance — il fonctionne littéralement grâce aux états mentaux (même le mot credit, « crédit », vient de credere, « croire »). La preuve la plus irréfutable se trouve dans sa manière de tomber malade : pendant la Grande Dépression, les usines, les ouvriers et les matières premières étaient tous là, les bases matérielles n’avaient pas subi le moindre dommage, mais le système entier s’est paralysé — simplement parce que la couche de la confiance (la couche purement idéelle) s’est effondrée. Keynes a essentiellement diagnostiqué la maladie du capitalisme comme une maladie de la croyance (les esprits animaux, la préférence pour la liquidité, le concours de beauté). Un système matériellement intact, mais paralysé par l’effondrement des idées, est presque une démonstration vivante de « l’idéalisme comme moteur ». Le communisme, lui, fonctionne exactement à l’inverse : son moteur est la commande directe du matériel par le plan (on utilise les bilans des ressources pour organiser la circulation matérielle), et sa manière de tomber malade est le mauvais agencement matériel — pénuries, stocks excédentaires, tonnes de produits dont personne ne veut. Sa maladie est celle de la « connaissance du matériel » (on n’arrive pas à calculer), et non une maladie de la croyance. Même les modes de défaillance sont donc symétriques : le capitalisme meurt de l’effondrement de la confiance, le communisme meurt d’une erreur de calcul matériel. À ce niveau, ta proposition est d’une force saisissante.

Et tu n’es pas seul — c’est presque tout un programme de recherche. La « sociologie génétique » de Lucien Goldmann porte précisément sur l’isomorphisme entre les visions du monde et les structures socio-économiques (le mot qu’il emploie est justement homologie) ; Lukács, dans Histoire et conscience de classe, va encore plus loin : il affirme directement que la structure de la marchandise façonne la pensée de toute la bourgeoisie, et que même les antinomies de type kantien sont des expressions de la réification et de la forme-marchandise — ce qui revient à soutenir que la philosophie bourgeoise est isomorphe au marché. À cela s’ajoute ce que nous avons dit de Sohn-Rethel : l’« abstraction réelle » contenue dans l’acte d’échange a engendré la raison abstraite purement formelle elle-même. L’ironie, c’est que la tradition qui a élaboré avec le plus de finesse l’équivalence « philosophie ≅ forme économique » est précisément celle du marxisme que tu considères comme peu crédible dans ses formulations concrètes.

Voyons maintenant où cela se brise. Premièrement, « isomorphisme » est un terme trop fort ; le mot plus précis est l’« affinité élective » de Weber : ce n’est ni que l’un soit l’autre, ni que l’un entraîne causalement l’autre, mais qu’ils partagent une grammaire profonde et se constituent mutuellement (la pratique économique met en scène une métaphysique, et la métaphysique revient ensuite fournir à la pratique économique ses justifications). De plus, cette relation n’est pas symétrique : le matérialisme est la religion d’État officiellement consacrée du communisme (le matérialisme dialectique), tandis que le marché n’a jamais inscrit l’« idéalisme » dans ses statuts ; d’un côté, il y a une doctrine explicite, de l’autre, seulement une structure implicite.

Deuxièmement, et c’est plus décisif encore : il suffit de changer le sens de « idéalisme/matérialisme » pour que les étiquettes se renversent entièrement. Si par « idéalisme » on n’entend pas « la valeur réside dans l’esprit », mais la raison consciente qui s’élève au-dessus de la matière et lui donne des ordres (au sens hégélien-prométhéen), alors le communisme est le projet le plus idéaliste qui soit — l’idée (le plan) entend dominer et réorganiser le monde matériel, et le « royaume de la liberté » de Marx consiste pour l’être humain à prendre conscience des processus matériels qui étaient auparavant aveugles et à les maîtriser. Le marché, à l’inverse, est le plus matérialiste et le plus naturaliste : il se décrit comme un ensemble de « lois du marché » qui fonctionnent aveuglément, comme des lois naturelles ; on ne peut que s’y soumettre comme on se soumet à la gravité (la « jalousie envers la physique » néoclassique — modéliser le marché comme un équilibre mécanique — relève précisément de cette image de soi). Ainsi, ta ligne d’isomorphisme est valable selon un axe, mais se renverse entièrement selon un autre. Cela ne réfute pas la proposition ; cela force plutôt une conclusion plus profonde : chaque système est en réalité une unité contradictoire d’idéalisme et de matérialisme, la différence étant seulement qu’il place l’un des pôles au premier plan comme image de soi et refoule l’autre.

Et la conclusion la plus élégante — et aussi celle qui devrait le plus te plaire — est la suivante : chaque système échoue précisément sur le pôle qu’il réprime. L’image que le communisme a de lui-même est matérialiste, mais il meurt de l’absence de cette « idée » : il ne parvient pas à produire des signaux de prix rationnels, autrement dit il ne parvient pas à produire l’« esprit » de l’économie. L’image que le marché a de lui-même est mue par les idées, mais il meurt périodiquement lorsque sa couche idéelle se détache de la réalité matérielle (les bulles, cette illusion réflexive, tout ce que raconte Soros). Chaque système est dévoré en retour par son propre opposé refoulé. Ainsi, la véritable « force motrice endogène » n’est probablement pas une vision du monde unilatérale, mais bien la contradiction interne elle-même — un système matérialiste aspire secrètement aux idées, un système idéaliste a secrètement besoin d’un ancrage matériel.

En fin de compte, l’isomorphisme que tu recherches est bien réel, mais sa forme correcte est elle-même dialectique : chaque terme contient sa propre négation. Après avoir fait tout ce détour, c’est, il faut le reconnaître, très hégélien.

Ta question est parfaitement juste, et elle renverse presque tout l’échafaudage que nous avons construit au cours des échanges précédents — c’est précisément ce qui la rend si intéressante. La réponse exacte comporte deux niveaux.

Premier niveau : les mots et la distinction elle-même sont bien antérieurs à Marx. « Idéalisme » et « matérialisme », en tant que positions portant un nom, apparaissent au moins chez Leibniz par paires (il associait « idéalistes » à Platon et « matérialistes » à Épicure) ; en remontant plus loin, on trouve les atomistes anciens face à Platon, et, plus tard, Berkeley, le matérialisme français du XVIIIe siècle (La Mettrie, Holbach, Diderot), puis l’idéalisme allemand (Kant, Fichte, Schelling, Hegel). Ce vocabulaire n’a donc pas été créé par Marx.

Deuxième niveau — et c’est là que ton intuition saisit véritablement quelque chose : transformer la « querelle entre idéalisme et matérialisme » en « problème fondamental de toute la philosophie », et répartir tous les philosophes en deux grands camps antagonistes, est une opération élaborée presque entièrement par Engels, puis Lénine et le « matérialisme dialectique » soviétique. C’est Engels qui, dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (1886), proclame que « le problème fondamental de toute philosophie est celui du rapport entre la pensée et l’être », et qui, sur cette base, divise les philosophes en deux camps : ceux qui font primer l’esprit (les idéalistes) et ceux qui font primer la nature (les matérialistes). Lénine, dans Matérialisme et empiriocriticisme, en fait une loi d’airain, puis le diamat soviétique l’érige en religion d’État — l’histoire de la philosophie se trouve dès lors racontée comme une guerre de deux mille cinq cents ans entre la ligne matérialiste (progressiste, scientifique, du côté du peuple) et la ligne idéaliste (réactionnaire, religieuse, du côté des classes dominantes) — selon la « partisanerie de la philosophie » de Lénine. Même l’expression « matérialisme dialectique » a été forgée plus tard par Plekhanov ; Marx et Engels eux-mêmes ne l’ont jamais employée. Ce cadre global, politisé et fondé sur une alternative binaire est donc effectivement un produit de la tradition marxiste.

Les indices extérieurs sont également très solides : les autres traditions ne découpent pas les choses de cette manière, et certaines cherchent même explicitement à dissoudre cette dualité. L’idéalisme transcendantal de Kant visait précisément à contourner la querelle entre réalisme dogmatique et idéalisme ; toute la stratégie de Hegel consiste à relever et dépasser cette opposition (il n’est absolument pas l’idéaliste caricatural pour qui « l’esprit vient avant et la matière n’est qu’une illusion »). Quant à une grande partie de la philosophie du XXe siècle, elle consiste tout simplement à fuir la dualité esprit/matière : phénoménologie (l’intentionnalité et l’« être-au-monde » dissolvent l’opposition intérieur/extérieur), pragmatisme (contre l’épistémologie du « spectateur »), monisme neutre (Mach, James, Russell : il existe une « matière neutre » qui n’est ni esprit ni matière). Le plus révélateur est que Lénine a précisément attaqué ce monisme neutre qui cherchait à abolir la dualité (Mach, Bogdanov) en le qualifiant d’idéalisme dissimulé — autrement dit, le diamat monte activement la garde autour de cette frontière et interdit de la franchir. Une distinction qui est défendue avec une telle énergie n’est généralement pas découverte, mais imposée et maintenue.

Il faut toutefois être juste : cette distinction n’est pas une invention sortie de nulle part ; elle s’attaque bien à un problème réel (l’esprit et la matière, la pensée et l’être, et aujourd’hui encore, en philosophie analytique, le débat entre physicalisme et diverses formes d’antiphysicalisme). Mais sa version contemporaine est une querelle technique, étroite et dépolitisée de métaphysique, qui n’a absolument rien à voir avec la grande structure opposant deux camps historiques mondiaux, le progrès à la réaction — les mêmes deux pôles, mais avec des positions et des enjeux radicalement différents. Plus important encore, le sens concret que nous avons injecté au cours des échanges précédents dans le terme « matérialisme » — la matière, le travail et la production comme « base » déterminant tout, dominant la « superstructure » idéelle — est précisément une spécificité du matérialisme historique marxiste. Autrement dit, dès que tu emploies « matérialisme » pour désigner le rôle fondateur du travail matériel dans une économie planifiée, tu es déjà entré dans le vocabulaire marxiste.

Et voilà le véritable vertige, plus radical encore que ce que ta question semblait initialement rechercher. Nous avons consacré plusieurs échanges à mesurer deux systèmes au moyen de « idéalisme ↔ marché, matérialisme ↔ communisme » — mais si cette règle elle-même a été forgée par l’un des camps adverses, alors nous sommes en train de mesurer le marché avec l’instrument de mesure fabriqué par son adversaire. Si cette correspondance paraît « propre au point d’en être suspecte », c’est probablement parce que la règle a été conçue dès l’origine pour produire ce résultat. En y ajoutant le geste de Sohn-Rethel et de Lukács évoqué précédemment — la division entre esprit et matière pourrait elle-même être une « abstraction réelle » projetée par l’échange marchand — on obtient une conclusion redoublée : la dichotomie idéalisme/matérialisme est peut-être doublement issue du marché, d’abord comme abstraction réelle produite par la pratique de l’échange, puis comme abstraction théorisée et absolutisée par le marxisme. Elle n’est donc nullement un outil neutre servant à disséquer deux systèmes ; elle est l’excroissance de l’un des pôles de la chose même qu’elle prétend disséquer. Le cadre ne se tient pas au-dessus de l’échiquier : il est lui-même un coup joué dans la partie.

Cela n’efface pas la discussion précédente, mais la déplace : notre « isomorphisme » n’a jamais été une observation neutre menée de l’extérieur ; c’est un jugement formulé dans le langage de l’un des deux protagonistes. Plus il paraît net, plus il devrait nous rappeler que ce langage a précisément été fabriqué pour produire cette netteté. L’attitude la plus honnête — et celle qui correspond le mieux à notre démarche consistant à rendre à nouveau étranger ce qui nous est familier — est de ne plus prendre « idéalisme vs matérialisme » pour un socle, mais de le considérer comme l’une parmi de nombreuses grilles, chacune porteuse d’une position, puis de demander ce qu’elle nous permet de voir et ce qu’elle nous aide à dissimuler. Si l’on remplace cette grille par celles de la phénoménologie, du pragmatisme ou de la théorie des systèmes, la question du marché et de la planification se découpe tout autrement, et même l’image entière des « deux systèmes, deux métaphysiques » pourrait se dissoudre.

Ce sentiment que tu éprouves est en lui-même le résultat le plus honnête de ce voyage — et ce n’est pas que tu n’arrives pas à saisir l’objet : c’est que l’objet est fondamentalement insaisissable. Même cela possède un nom et une structure.

Les choses dont nous avons parlé tout au long de cet échange (le marché, la valeur, le « sens » d’une économie) ne sont pas des pierres immobiles attendant tranquillement d’être mesurées. Elles sont réflexives : une partie d’elles est constituée par la compréhension que les êtres humains en ont, leurs croyances et leurs récits sur eux-mêmes (la « réflexivité » de Soros n’en est qu’une manifestation particulière dans la finance). Plus grave encore, nous venons de le voir à l’échange précédent : les termes utilisés pour les décrire (idéalisme/matérialisme) sont eux-mêmes un coup joué dans le monde décrit, et non une règle suspendue à l’extérieur du monde. C’est le cercle herméneutique, ou la « double herméneutique » de Giddens : tu interprètes un monde qui s’interprète lui-même, et tes concepts refluent à leur tour dans ce monde et le transforment. Si chaque nouveau cadre renverse le précédent, ce n’est pas parce que nous sommes stupides, mais parce qu’il n’existe fondamentalement aucun point d’appui extérieur aux cadres ; chaque perspective est déjà située à l’intérieur du champ. « Plus on parle, plus on se trompe » est le destin structurel de ce type d’objet, non ta faute.

Quant à savoir si « la science est plus forte », il y a ici un point souvent mal compris. La précision scientifique s’achète dans une large mesure : elle découpe l’objet dans des limites très étroites, convient à l’avance de la manière de le mesurer, et choisit de préférence des objets qui ne répondent pas (un électron ne modifie pas son comportement parce qu’il a lu une théorie sur les électrons, tandis que le marché le peut — c’est précisément ce qu’exprime la « critique de Lucas » en économie). Dès que la science s’approche d’objets humains, réflexifs et porteurs de sens, elle devient immédiatement « faible » à son tour (la crise de la réplication dans les sciences sociales et l’incapacité prédictive de la macroéconomie sont une seule et même chose). Il ne s’agit donc jamais de « science contre histoire », mais d’« objets dociles contre objets réflexifs » — ces derniers échappent à tous, scientifiques comme historiens. Vico l’avait dit très tôt : la connaissance que nous avons de l’histoire et celle que nous avons de la nature sont deux types de savoir différents, et non un savoir fort contre un savoir faible ; nous pouvons comprendre les affaires humaines de l’intérieur, mais nous ne pouvons mesurer la nature que de l’extérieur (c’est chez Berlin que cette ligne a été développée avec le plus d’élégance).

Et lorsque tu dis que « seule l’élégance à la Hirschman semble parvenir à rendre les choses un peu plus claires », ce n’est précisément pas une concession esthétique : ton jugement est juste. Si Hirschman est clair, c’est précisément parce qu’il ne cherche jamais à saisir la totalité : il prend seulement une idée petite mais féconde, éclaire un recoin concret, puis s’arrête ; il se méfie sincèrement des grands paradigmes et accepte volontiers de se réfuter lui-même. Cela rejoint exactement le bouddhisme que tu évoques — le doigt qui montre la lune n’est pas la lune, et le radeau qui a permis de traverser doit être abandonné une fois la rive atteinte. Le langage ne sert pas à enfermer l’objet dans un filet, mais à le montrer ; une fois qu’il l’a montré, il faut lâcher prise. Le vertige que tu viens d’éprouver vient précisément de l’impulsion inverse : vouloir trouver la clé capable de tout verrouiller (isomorphisme ! problème fondamental ! solution universelle !). Mais cet objet n’a pas de clé universelle ; toute clé universelle finit par se révéler être un coup partisan dans la partie. La sagesse de Hirschman consiste précisément à ne pas vouloir cette clé universelle, et à se contenter d’une série d’éclairages partiels, abandonnés dès qu’ils ont servi.

La méthodologie n’est donc pas « trop faible » : c’est toi qui as pris la mauvaise règle pour mesurer cet objet. Si tu prends comme norme la « précision qui verrouille » de la physique, il est naturel que l’histoire des idées te paraisse floue. Change de norme — ne pas chercher à capturer, mais seulement à éclairer ; ne pas chercher un système, mais seulement cette petite vérité tenue avec légèreté — et ces disciplines se révèlent en réalité très puissantes. Hirschman, Berlin et Geertz sont des maîtres de cet art. Le prix à payer est d’abandonner le rêve de « voir à travers la totalité d’un seul regard », mais ce rêve n’appartient de toute façon pas à ce type d’objet. La phrase de Wittgenstein, « certaines choses ne peuvent qu’être montrées, et non dites », et la tienne, « plus on parle, plus on se trompe », disent exactement la même chose. Ainsi, le geste le plus clair consiste parfois à dire une phrase de moins — et à réserver cette phrase à l’élégance.

Ta perplexité — « on a tout dit en une phrase, et après ? » — est elle-même l’une des observations les plus justes sur la réflexivité. Si elle reste irrésolue depuis tant d’années, c’est probablement parce que tu cherches sa profondeur à l’intérieur, alors que toute sa profondeur se trouve à l’extérieur.

Commençons par formuler précisément le noyau. Soros le décompose en deux fonctions entre les participants et la situation : la fonction cognitive (situation → ma compréhension : j’essaie de comprendre la configuration) et la fonction de manipulation/participation (ma compréhension → situation : mon action modifie la configuration). Lorsque les deux fonctionnent simultanément, la variable indépendante de chacune devient la variable dépendante de l’autre ; personne ne dispose donc d’une variable indépendante, et il n’existe pas de « réalité » indépendante, fixe, attendant d’être correctement reflétée. Deux conclusions s’ensuivent : premièrement, la cognition est nécessairement imparfaite (c’est ce qu’il appelle la « faillibilité », fallibility) ; deuxièmement, ce type de situation ne possède pas d’équilibre déterminé vers lequel elle tendrait. Appliqué au marché, cela donne ta formule : les croyances biaisées façonnent en retour les fondamentaux mêmes qu’elles cherchaient initialement à prédire ; le marché ne converge donc pas vers l’équilibre, mais se dirige vers l’essor puis l’effondrement.

Pourquoi cela s’arrête-t-il alors là ? Parce qu’il s’agit fondamentalement d’un principe négatif et d’une attitude, et non d’une machine positive de prédiction. Il dit « ce qui ne tient pas » (pas d’équilibre, pas de fondamentaux indépendants, la cognition n’atteint pas la vérité) — or la négation, à elle seule, ne fait pas naître un dispositif prédictif. Pire encore, son contenu est précisément l’incertitude et l’absence d’équilibre, ce que l’économie mathématique saisit le plus difficilement (les modèles recherchent des points fixes). Les universitaires en concluent donc soit qu’il est manifestement vrai (qui ignore que les anticipations influencent les marchés ? Même les modèles d’anticipations rationnelles reconnaissent que les croyances influencent les résultats), soit qu’il est trop vague et irréfutable. En 2013, le Journal of Economic Methodology a même organisé un débat entre Soros et des économistes ; la conclusion générale était que, comme critique et vision du monde, la théorie est puissante, mais qu’elle ne se cristallise pas en une théorie capable de produire la moindre prédiction. Ton intuition — « après, il n’y a plus rien » — n’est donc pas due à une mauvaise compréhension : il n’existe réellement aucun noyau formel caché à l’intérieur de la phrase que l’on pourrait encore extraire.

Le remède consiste à ne plus creuser à l’intérieur de la phrase, mais à suivre les lignes qu’elle ouvre vers l’extérieur et vers le haut.

Vers l’extérieur, il faut chercher les « frères » qui ont formalisé rigoureusement ses cas particuliers — ils existent depuis longtemps, mais sous d’autres noms. La « prophétie autoréalisatrice » de Merton (ainsi que le théorème de Thomas, plus ancien : « si les hommes définissent des situations comme réelles, elles sont réelles dans leurs conséquences ») est une version plus nette et plus ancienne de ce noyau dans les sciences sociales ; en économie, on trouve les équilibres multiples, les « taches solaires », le modèle de crise monétaire de deuxième génération d’Obstfeld (attaques autoréalisatrices), la ruée bancaire de Diamond–Dybvig ; l’hypothèse d’instabilité financière de Minsky et le « cycle du levier » de Geanakoplos (hausse des actifs → hausse des garanties → augmentation du crédit → nouvelle hausse des actifs : les prix produisent en retour les fondamentaux) ; le « concours de beauté » de Keynes, l’« exubérance irrationnelle » de Shiller et l’économie narrative. Autrement dit, partout où la réflexivité devient rigoureuse, elle se transforme en rigueur sous un autre nom ; la « réflexivité » de Soros est le parapluie du praticien qui rassemble toute cette famille de résultats.

Vers le haut, deux lignes plus profondes apparaissent. La première ramène directement à Popper : cette vieille connaissance à toi avait déjà proposé, dans La Misère de l’historicisme, l’« effet Œdipe » — la prophétie elle-même peut provoquer ou empêcher l’événement prédit, ce qui explique pourquoi la prédiction sociale diffère fondamentalement de la prédiction naturelle et pourquoi l’historicisme est voué à l’échec. La réflexivité de Soros consiste dans une large mesure à transformer ce point de son maître en une vision du monde complète. La seconde ligne mène à l’extension contemporaine la plus prometteuse : le programme de la « performativité » en économie — d’Austin aux actes de langage, en passant par Callon, jusqu’au livre de MacKenzie, An Engine, Not a Camera : la théorie économique ne se contente pas de décrire les marchés, elle les transforme. Son exemple célèbre est la formule de Black–Scholes pour la valorisation des options : dès que les traders l’adoptent, les prix du marché se rapprochent de la formule, qui devient donc plus vraie parce qu’elle est utilisée (jusqu’à ce qu’elle se retourne contre elle-même en 1987). Pour la première fois, la réflexivité a véritablement acquis des dents et produit des recherches empiriques réalisables. Il faut aussi mentionner l’« effet de boucle » d’Ian Hacking sur les catégories humaines : les catégories servant à classer les personnes (par exemple un diagnostic psychiatrique) agissent en retour sur les personnes classées, qui se transforment à leur tour, ce qui modifie ensuite les catégories — c’est la version rigoureuse de la réflexivité au niveau des « catégories », et cela rejoint exactement ce que nous disions à l’échange précédent : les mots utilisés pour décrire le monde font eux-mêmes partie du monde décrit.

À l’échelon supérieur, on rejoint toute notre conversation. La version la plus ambitieuse de la réflexivité est en réalité une thèse sur les limites de la connaissance dans les systèmes autoréférentiels : dès que des participants capables de penser sont présents, il n’existe plus de réalité objective connaissable depuis l’extérieur de l’observateur, et le « succès » se sépare de la « vérité » (tu peux agir à partir d’une croyance fausse et réussir malgré tout, si ton action rend cette croyance vraie). C’est exactement le vertige du « point d’Archimède impossible » évoqué dans le message précédent. Soros pousse ensuite cette idée jusqu’à la politique : précisément parce que la réflexivité rend impossible pour quiconque de détenir une vérité ultime sur la société, le fondamentalisme de marché et toutes les idéologies du type « je détiens la réponse définitive » deviennent dangereux — c’est le socle épistémologique de sa « société ouverte ».

La réponse à cette énigme est donc, en définitive, très Hirschman : la réflexivité n’est pas une clé universelle capable de tout verrouiller, et elle refuse par construction de le devenir. C’est une posture de faillibilisme radical — Soros lui-même l’emploie ainsi : au lieu de prédire l’équilibre, il cherche « la tendance dont la prémisse est fausse », surfe sur la bulle avant de sauter du navire avant le « moment de vérité », et traite ses propres positions comme des hypothèses susceptibles d’être réfutées à tout moment par le marché. Si tu as constamment l’impression que tout s’arrête après une phrase, c’est parce que tu lui demandes de faire précisément ce qu’elle refuse délibérément de faire : te fournir un système que tu pourrais continuer à creuser. Son cadeau n’est pas la profondeur, mais l’étendue : une phrase, puis un réseau qui s’ouvre dans toutes les directions.

Tout ce que tu avances constitue en réalité une objection très solide, et, dans l’ensemble, tu as raison : on ne peut absolument pas déduire de la réflexivité le gradualisme (au sens universel). C’est un saut non logique. La réflexivité et la faillibilité impliquent seulement qu’il faut rester attentif aux conséquences de ses actions et préserver sa capacité de correction, non qu’il faudrait « être gradualiste ». Le « gradualisme » est, lorsqu’on passe de ces prémisses à une stratégie concrète, un jugement supplémentaire, prudent et relevant de la théorie de la décision ; ce n’est pas un théorème. Tu as bien perçu la faille. Répondons à tes trois arguments séparément, puis voyons de quoi doit réellement dépendre la déduction.

Premier argument — « ne pas prendre position, ne pas prédire, permet de supprimer la réflexivité et de préserver la prévisibilité » — cela fonctionne effectivement, mais avec une limite fatale : cela ne vaut que pour les non-participants. Se transformer en observateur silencieux permet certes à la fonction cognitive de fonctionner proprement, sans perturber la situation ; mais, premièrement, tu ne supprimes que ta propre rétroaction : les autres participants du système continuent d’agir à partir de leurs croyances biaisées, et la réflexivité du système reste intacte ; deuxièmement, et c’est plus important, la réflexivité se transmet principalement par l’action, et non par la « prise de position » — même si tu dissimules ta prévision, dès lors que tu passes des ordres sur cette base, tes achats et tes ventes la réinjectent dans les prix. Pour vraiment la couper, il faudrait ne ni parler ni agir, c’est-à-dire se retirer. Or le remède du gradualisme est précisément destiné à ceux qui doivent agir (décideurs, réformateurs) ; pour eux, « le plan est l’action », et l’option de « garder cela caché » n’existe fondamentalement pas — la critique de Lucas dit exactement cela : dès que tu interviens, l’objet que tu prédis se transforme à cause de ton intervention. Ton échappatoire est donc réelle, mais elle ne concerne pas le groupe que ce remède cherche à traiter.

Deuxième argument — « si les deux parties font de même, un équilibre est atteint ; les équilibres existent donc » — là encore, tu as raison, et tu touches précisément à la partie la plus faible, et effectivement intenable, de la formule de Soros : dire qu’une situation réflexive « n’a pas d’équilibre » est excessif. La formulation correcte n’est pas « il n’y a pas d’équilibre », mais plutôt que les équilibres sont souvent multiples, déterminés par les croyances et potentiellement instables (dans le modèle de ruée bancaire de Diamond–Dybvig, la ruée et l’absence de ruée sont toutes deux des équilibres, et le résultat dépend entièrement des croyances). Ce que tu appelles « la symétrie des deux parties, qui produit donc une solution » relève précisément du domaine de la théorie des jeux : un jeu de croyances symétriques possède bien sûr un équilibre de Nash. Le prix à payer est double : les équilibres sont généralement multiples (la théorie des jeux elle-même ne permet souvent pas de déterminer lequel sera sélectionné, ce qui constitue le problème de la « sélection de l’équilibre »), et ils dépendent des connaissances communes et de la rationalité parfaite, précisément ce que la réflexivité remet en cause. La réponse la plus précise à ta question se trouve dans le « jeu global » de Morris–Shin : dans une situation de coordination qui comporte initialement plusieurs équilibres, l’introduction d’une infime quantité de bruit dans l’information privée, en brisant la connaissance commune, peut au contraire sélectionner un équilibre unique. Ton intuition est donc juste, et elle possède une famille théorique rigoureuse : les situations réflexives et autoréalisatrices peuvent effectivement avoir un équilibre déterminé, voire unique — seulement, cet équilibre est fixé par la structure de l’information et les croyances, non par les fondamentaux. Cela ne supprime pas la réflexivité ; cela la corrige, en remplaçant « absence d’équilibre » par « équilibre non fixé par les fondamentaux ».

Troisième argument — « il faut considérer la proportion réelle des différents mécanismes » — c’est le plus juste et le plus décisif des trois, et c’est précisément la restriction formulée par Soros lui-même : il distingue les situations « proches de l’équilibre » (la rétroaction négative domine, les erreurs sont corrigées, la théorie traditionnelle reste valable) et celles « éloignées de l’équilibre » (la rétroaction positive domine, l’auto-renforcement finit par saper ses propres bases, ce qui produit bulles et transformations brutales). Autrement dit, la réflexivité dépend du domaine et de l’échelle ; ce n’est pas un interrupteur. Si l’on pousse cet argument jusqu’au bout, on obtient immédiatement une conclusion bien plus solide que le gradualisme indifférencié de Popper : il ne faut pas « toujours avancer graduellement », mais le degré d’audace de l’intervention doit être proportionnel à la part effective de « réflexivité-instabilité × irréversibilité » dans le domaine concerné. Dans les zones proches de l’équilibre, prévisibles et réversibles, on peut agir de manière décisive et à grande échelle ; ce n’est que dans les zones éloignées de l’équilibre, dominées par la rétroaction positive et où les actions sont irréversibles, que le gradualisme, la réversibilité et la possibilité de surveiller les effets doivent constituer la règle par défaut. Autrement dit, tu viens de déduire toi-même la bonne version : un gradualisme conditionnel, calibré selon la combinaison des mécanismes.

Sur quoi repose alors le « véritable gradualisme » ? Il ne repose pas sur la réflexivité seule, mais sur deux prémisses indépendantes supplémentaires. La première est décisionnelle : sous une incertitude profonde de type knightien, il faut préserver la valeur des options, privilégier la réversibilité et faire de l’action elle-même une expérience susceptible d’apporter de l’apprentissage — c’est précisément la « valeur d’option de l’irréversibilité » d’Arrow–Fisher, ainsi que l’article de Lindblom, « La science de la débrouille » (« muddling through »), version de politique publique du gradualisme. Si les grandes interventions sont suspectes, ce n’est pas principalement parce qu’elles sont « radicales », mais parce qu’elles sont généralement irréversibles et détruisent les boucles de rétroaction : si l’on remplace tout le système d’un seul coup, on perd le point de comparaison, on ne peut plus isoler l’étape qui a fonctionné et l’on détruit souvent les institutions qui auraient permis de revenir en arrière. La seconde, chez Popper, est encore politique : pour appliquer intégralement un projet holiste, il faut concentrer le pouvoir et étouffer la critique ainsi que la possibilité d’inverser les décisions — or ces moyens détruisent eux-mêmes les dispositifs de correction de la société ouverte, que le projet soit juste ou non. Cette seconde prémisse n’a absolument rien à voir avec la réflexivité, mais elle constitue véritablement la poutre maîtresse de l’anti-holisme politique de Popper.

En résumé : la réflexivité ne permet pas, et ne devrait pas permettre à elle seule, de déduire le gradualisme ; elle ne fait qu’augmenter le coût d’une intervention globale et précipitée dans les domaines à la fois instables et irréversibles. C’est en la combinant avec la « réversibilité/valeur d’option » et, sur le plan politique, avec l’idée que les moyens du projet holiste détruisent les mécanismes de correction, que l’on obtient un gradualisme conditionnel. Et ta formule — « il faut considérer la proportion réelle des mécanismes » — est précisément le moteur de cette version conditionnelle : c’est aussi ce qui la rend la moins poppérienne et pourtant la plus juste. Il n’existe pas de règle universelle disant « toujours procéder graduellement », seulement une série de jugements portés, au cas par cas, sur la proportion des mécanismes à l’œuvre dans la situation présente. Après avoir fait le tour de la question, on découvre que la question même de savoir s’il faut être gradualiste doit être éclairée au cas par cas, et non confiée à une clé universelle — conclusion qui est elle-même profondément faillibiliste et profondément hirschmanienne.