Filosofía de los 90 a sensación de estrategia en los 20: la falla de Lu Xun en la brecha generacional china y el posmodernismo sin fundamento

Tu observación es bastante precisa, y la palabra "sensación de estrategia" es muy acertada: no solo describe la experiencia visual, sino que también apunta a la lógica narrativa subyacente.

Las obras de los años 90 y 2000 tienen ese aire filosófico en gran medida debido a las experiencias de los creadores de esa generación. Los directores de la quinta generación, los escritores como Wang Shuo, y los guionistas de series como "Fortress Besieged", "Palace of Desire", "Towards the Republic", "Yongzheng Dynasty" y "The Grand Mansion" vivieron en su mayoría el violento desgarro de la Revolución Cultural, el movimiento de enviar a los jóvenes al campo y la reforma y apertura. Llevaban consigo traumas históricos no digeridos, la conciencia problemática heredada de la liberación ideológica de los años 80: por qué vive el ser humano, la relación entre el individuo y la historia, cómo reconciliar tradición y modernidad. Estas no eran cosas que añadieran deliberadamente a sus obras, sino algo que necesitaban decir. Además, el sistema televisivo de entonces aún conservaba el calor de las instituciones públicas: pocos episodios, ritmo lento, se permitía que los personajes se quedaran pensando durante mucho tiempo. "I Love My Family" podía pasar un episodio entero con una familia charlando alrededor de la mesa, y "Fortress Besieged" permitía que la voz en off de Qian Zhongshu fuera lentamente mordaz.

A partir de los años 2010, la lógica industrial cambió. Las plataformas de video surgieron, el contenido debe atrapar al espectador en los primeros tres minutos, debe soportar la reproducción a velocidad acelerada, saltos y ver mientras se desplaza por el móvil; los indicadores de evaluación son la tasa de finalización, los trending topics y la atracción de anunciantes. En este entorno, la filosofía lenta es casi anticomercial. Al mismo tiempo, los IP de novelas en línea irrumpieron en el cine y la televisión: las luchas de harén tras "Empresses in the Palace", las intrigas de poder tras "Nirvana in Fire", la línea de "Joy of Life" y "My Heroic Husband". El ADN narrativo de las novelas en línea es la lógica del "pavoneo": el protagonista mejora constantemente, lucha contra monstruos, obtiene recompensas, el lector quiere gratificación inmediata. Esta lógica trasladada a las series de televisión forma lo que llamas "sensación de estrategia". "Story of Yanxi Palace" incluso puso la palabra "estrategia" en el título; la protagonista avanza como en un videojuego, resolviendo enemigos nivel por nivel, con pequeñas victorias en cada episodio. Esto es completamente opuesto a la atmósfera de los años 90, donde los personajes eran impotentes ante la corriente de la historia.

Otro factor es el relevo generacional de los creadores. Muchos de los guionistas principales actuales son de los años 90 y 2000, crecieron en un entorno de crecimiento económico, sobrecarga de información y consumismo omnipresente; no tienen ni la herida ni la paciencia para las "grandes narrativas"; están más familiarizados con el ritmo de retroalimentación de los videojuegos, el anime y las redes sociales. No es que no piensen, sino que los objetos y métodos de pensamiento han cambiado: son más temas personales como identidad, emociones, consumo y autorrealización, carecen de la perspectiva de examinar al individuo dentro de la suciedad de la historia.

También hay que mencionar el cambio en el espacio de censura. De los años 90 a principios de los 2000 hubo una ventana relativamente flexible; el tratamiento complejo de la historia y el poder en "Towards the Republic" o "Palace of Desire" sería difícil de aprobar hoy; las zonas grises que se pueden tocar en el realismo también se han estrechado notablemente. La opción segura es ir hacia el drama de época, la fantasía, el romance dulce y el misterio (despolitizado), y estos géneros se adaptan naturalmente a la ruta de la estrategia.

Pero no generalices sobre el presente. En los últimos años, algunas obras han intentado volver a esa atmósfera: "The Long Season", "My Altay", "Da Ming Dynasty 1566" (aunque es de 2007, ha sido redescubierta), todas con buena recepción, lo que demuestra que ese apetito del público sigue ahí. Solo que estas obras ocupan una proporción menor de la producción total; hay que buscarlas. En cierto sentido, la "sensación filosófica" no ha desaparecido, sino que se ha diluido y marginado.

Tu comentario apunta a un nivel más profundo: la "sensación filosófica" de esa época no era una característica de un género específico, sino el aire mismo. Drama militar (Soldiers' Sortie), comedia de Año Nuevo (The Dream Factory), drama de inmigrantes (A Native of Beijing in New York), drama de negocios (Heaven's Way / Faraway Savior) — estos géneros hoy serían los más "industrializados" y formulistas, pero en ese entonces todos se detenían para hablar de principios, de la vida, debatir sobre cultura. Esto demuestra que el problema no era el tema, sino que esa generación de creadores valoraba más "transmitir una cosmovisión" que "contar una buena historia". Tu frase "la filosofía precede a la narrativa" es casi literal: cuando Ding Yuanying discute el Dao en el Monte Wutai, esa escena apenas impulsa la trama, pero es el núcleo de la serie; la terquedad casi torpe de Xu Sanduo al construir un camino en la pradera es lo que el guionista Lan Xiaolong realmente quería filmar, la trama es solo la bandeja que lo presenta.

¿Por qué sucedía esto? Creo que hay varias razones superpuestas. Primero, muchos guionistas de entonces provenían de la literatura: Wang Shuo, Liu Heng, Zou Jingzhi, Lan Xiaolong, Dou Dou. Al escribir guiones, se veían a sí mismos como "escritores", intelectuales con algo que decir, no proveedores de contenido en una línea de montaje. Segundo, el calor residual de la "fiebre cultural" de los años 80: durante esa década, todo el mundo intelectual debatía hacia dónde iba China, cómo vivir el individuo, cómo continuar la cultura; ese tono de discusión se filtró en las series de los 90, incluso las comedias de Feng Xiaogang tenían esa energía de "decir algo serio a través de la comedia". Tercero, la inercia de la tradición socialista de "educar" en el arte: las obras asumían que debían "portar un mensaje" — solo que en los 90 el mensaje ya no era propaganda política, sino reflexión sobre la vida secularizada y humanizada, pero la forma seguía: los personajes podían detenerse y dar largos monólogos, y el público no se quejaba, al contrario, lo consideraba sofisticado.

Otro dispositivo narrativo concreto era el arquetipo del "sabio popular". En casi todas las series de esa época había alguien que podía detenerse y hablar con sentido: el sargento Shi Jin, Wang Qiming, Ding Yuanying, los pequeños personajes interpretados por Ge You. La trama cedía espacio para que esta persona terminara de hablar. Los guiones de hoy han matado a este personaje, porque viola todas las reglas de los cursos modernos de guion: no cuentes, muestra; los conflictos deben ser densos; cada línea debe impulsar la trama. El resultado es que los personajes ya no tienen derecho a detenerse.

En cuanto a por qué desapareció por completo, además de las razones industriales mencionadas en mi respuesta anterior, creo que hay un cambio espiritual más sutil: tanto el público como los creadores se han vuelto recelosos de "que les den lecciones". Tras el bombardeo de marketing de contenidos, autoayuda, propaganda ideológica, cualquier discurso con tono filosófico se identifica instintivamente como "postura" o "sermón". Una vez que se forma esta inmunidad colectiva, incluso la expresión filosófica sincera difícilmente es confiable. Así que incluso las buenas obras actuales solo se atreven a "insinuar" ideas mediante atmósfera, elipsis y realismo psicológico, pero no se atreven a hacer que los personajes se sienten a debatir durante tres episodios como en "Heaven's Way" — el público se reiría y pondría comentarios burlones.

En cierto sentido, la sensación filosófica de esa época requería una premisa: los creadores creían que tenían derecho a hablar, y el público creía que valía la pena escuchar. Esa confianza mutua se ha roto hoy. Lo que queda son estrategias y puntos de emoción — su ventaja es precisamente que "no intentan educarte", pero el costo es que después de verlas, no queda nada en tu mente.

Esta aparente contradicción es interesante — pero si lo piensas bien, no es realmente contradictoria, sino que explica a dónde ha ido la "sensación filosófica".

Lo que más se comparte en videos cortos no es la serie completa de "Heaven's Way", sino ciertos monólogos de Ding Yuanying o diálogos de Rui Xiaodan — estos fragmentos se extraen de la narrativa y circulan como "citas célebres" o "literatura de lucidez". La forma en que el público los consume ya no es "ver la serie", sino más parecido a leer aforismos de sabios o seguir a filósofos en línea. En otras palabras, la demanda de contenido filosófico no ha muerto, al contrario, es más fuerte en el contexto de la competencia interna y la crisis de los 35; lo que ha muerto es la paciencia de "acompañar a una serie durante cuarenta episodios para que desarrolle lentamente sus ideas". El mercado ha descompuesto el antiguo complejo de "serie + filosofía": la parte de la serie ha cedido a los dramas de acción rápida, y la filosofía flota por separado como clips de video corto, respuestas en Zhihu y citas de podcasts. Por eso existe esta escisión: de día ves nuevas series a velocidad acelerada, de noche ves clips de Ding Yuanying como suplemento espiritual.

Además, los clips de estas series antiguas funcionan especialmente bien ahora porque se han convertido en marcos explicativos para las ansiedades contemporáneas. La "cultura fuerte y cultura débil" se usa para entender la estratificación de clases; "no abandonar, no rendirse" se usa para animar a los trabajadores; el comienzo de "A Native of Beijing in New York" — "si lo amas, envíalo a Nueva York" — se usa para discutir estudiar en el extranjero, escapar, competencia interna. Ya no son diálogos de teatro, son notas al pie de la condición espiritual actual. Este segundo uso es incluso más filosófico que la recepción original, porque al estar despojados de la trama, son afirmaciones desnudas.

En cuanto a fuera del contexto chino, para ser honesto, la combinación de "popular masivo + filosofía seria" está decayendo a nivel mundial, pero el grado y los refugios varían.

En Occidente, lo más cercano a esa atmósfera fue la llamada televisión de prestigio de HBO desde los 2000 hasta mediados de los 2010: "Los Soprano", "The Wire", "Mad Men", especialmente la primera temporada de "True Detective" con los largos monólogos pesimistas de Rust Cohle, casi una versión estadounidense de "la filosofía precede a la narrativa". Fue una ventana breve, similar a los 90 en China: la televisión acababa de ser "autoralizada", los guionistas (David Chase, David Simon, Nic Pizzolatto) se consideraban autores literarios, y las plataformas aún no estaban completamente secuestradas por algoritmos. Pero esa ventana se cerró alrededor de 2015; el entorno de streaming dominado por Netflix es otra lógica completamente distinta: los dos primeros episodios deben enganchar, deben ser aptos para ver mientras se hace otra cosa, no pueden permitir que el espectador se detenga a pensar — altamente homólogo a la lógica de las plataformas chinas. Así que después de "Succession", las series que mantienen esa atmósfera son cada vez más raras.

En el cine, el circuito de arte sigue vivo. El coreano Lee Chang-dong ("Burning", "Poetry"), los japoneses Hirokazu Kore-eda y Ryusuke Hamaguchi (los largos diálogos chejovianos de "Drive My Car" se acercan mucho a esa sensación), el iraní Asghar Farhadi, el ruso Andrey Zvyagintsev, y una plétora de cineastas de autor europeos — todos siguen haciendo obras donde "la filosofía precede a la narrativa". El problema es que ya no tienen mercado masivo, son obras de nicho, no al nivel de "A Native of Beijing in New York" que llenaba las calles.

El único lugar donde aún se logra la doble identidad de "popular masivo + filosofía seria" es la animación japonesa. Desde "Evangelion" y "Ghost in the Shell" hasta recientes como "Frieren: Beyond Journey's End", "Odd Taxi", "Zombie Land Saga" e incluso ciertos pasajes de "One Piece", los monólogos filosóficos largos, los personajes que exponen directamente su cosmovisión, la trama que cede espacio a la expresión de ideas — todo esto vive bien en la animación, y el público no se queja, al contrario, lo espera. Supongo que la razón es que la animación ha aceptado desde el principio un alto grado de estilización, no ha sido disciplinada por la regla de "show, don't tell" de Hollywood; el manga como fuente permite que los personajes hablen extensamente; y los hábitos de lectura de los espectadores de anime se acercan a los de los lectores de literatura. Así que si añoras esa atmósfera, mira a Mamoru Oshii de los 90, Satoshi Kon, o recientes como "Vinland Saga" y "Mushishi", y verás que ese privilegio de "detenerse a hablar" sigue existiendo.

En resumen: la combinación de "series que todos veían discutiendo seriamente la cultura y por qué vive el ser humano" que existió en China de los 90 a los 2000 es una configuración extremadamente rara a nivel mundial. En Estados Unidos apareció brevemente y desapareció; en el cine de arte se ha encogido a un nicho; en la animación, ese refugio peculiar, sigue viva. No debería considerarse la norma: fue una ventana histórica creada por la confluencia de varias condiciones, y una vez que la ventana se cerró, desapareció.

Tu observación es muy precisa, y es lo más difícil de nombrar en esta conversación: esa filosofía no se parece a la tradición china (no es confucianismo, ni taoísmo, ni zen), ni a la filosofía occidental sistematizada, pero ciertamente forma una corriente propia, desde "A Native of Beijing in New York" hasta "Soldiers' Sortie", "Heaven's Way" y "Da Ming Dynasty 1566", se percibe un "tono" común. Intentaré darle un nombre a este linaje: es la filosofía mestiza de los intelectuales autodidactas de la sociedad civil china durante los primeros treinta años de la reforma y apertura.

Las condiciones de formación de este sistema son muy específicas. Tras la Revolución Cultural, la ideología totalizadora del maoísmo se derrumbó de repente, dejando a una generación — especialmente a los jóvenes enviados al campo — que había experimentado el dominio de las grandes narrativas y de repente se quedó sin ese marco, generando un estado de ánimo casi hambriento de "tengo que entender algo". Los años 80 coincidieron con la "fiebre cultural" y la "nueva ilustración"; Li Zehou, Liu Xiaofeng, Gan Yang y otros introdujeron a Sartre, Nietzsche, Heidegger, Freud, Weber y Hayek en el mundo chino, con traducciones baratas por todas partes. Pero estos materiales fueron consumidos por lectores aficionados sin formación académica, sin contexto, sin tradición escolar. Leían a Nietzsche junto con Wang Yangming, a Heidegger junto con el "I Ching", a Marx junto con sutras budistas. Ningún filósofo occidental citaría simultáneamente "el Dao sigue a la naturaleza" y el "superhombre" como argumentos, pero los filósofos populares chinos lo hacen — y no ven ningún problema.

Dou Dou es el espécimen más puro de este linaje. No recibió educación sistemática; la teoría de los "atributos culturales" en "Faraway Savior" es un ensamblaje propio: contiene el determinismo de las fuerzas productivas de Marx, ecos de la ética protestante de Weber, la teoría de las etapas históricas de Hegel, la voluntad de poder de Nietzsche y el desapego del zen — estas tradiciones se pelean entre sí en la filosofía académica, pero en boca de Ding Yuanying coexisten armoniosamente, formando un sistema aparentemente coherente. Lan Xiaolong en "Soldiers' Sortie" discute "hacer cosas significativas es vivir bien", ese existencialismo casi terco, mezclado con el culto al trabajo de la era de Yan'an y un zen simplificado, es producto del mismo linaje. Zheng Xiaolong escribió el comienzo de "A Native of Beijing in New York", que esencialmente mezcla darwinismo social, ética protestante y fatalismo chino.

Tu frase "discuten temas cuya importancia no se comprende" es especialmente precisa: porque la formación de esta filosofía no pasó por el proceso académico de "¿es importante este tema? ¿por qué? ¿cómo argumentarlo?". Saltó directamente de "siento que esto es importante" a "por lo tanto, esto es lo fundamental". ¿Por qué los "atributos culturales" son la clave para entender todo? No se argumenta, se asume que estás de acuerdo. ¿Por qué la "cultura fuerte necesariamente vence a la cultura débil"? No se argumenta, Ding Yuanying lo dice y tú escuchas. ¿Por qué "no abandonar, no rendirse" es la virtud más alta? No se argumenta, Xu Sanduo lo demuestra con su vida. Esta "proposición importante sin argumentar" es precisamente la característica de los intelectuales autodidactas: no tienen tiempo ni entrenamiento para el trabajo básico; quieren un sistema explicativo que puedan usar de inmediato para entender el mundo y encontrar un lugar en él, así que desde el principio construyen la superestructura.

En contraste, entiendes por qué la filosofía en el anime o HBO "tiene un origen claro". Las líneas de Rust Cohle se pueden rastrear hasta Thomas Ligotti, Schopenhauer y Emil Cioran, porque Pizzolatto usó conscientemente esos recursos; la ansiedad existencial de "Evangelion" se remonta a la Escuela de Kioto y la historia del pensamiento japonés de posguerra; en las películas de Lee Chang-dong se ve claramente la tensión entre el cristianismo y la modernidad coreana. Todos se apoyan en tradiciones reconocibles, son "continuaciones". La filosofía del cine y la televisión china de los 90 a los 2000 es "reinventar un sistema" — no hay una tradición filosófica china moderna heredable (la de la República fue interrumpida, la socialista fue vaciada), así que solo se puede hacer bricolaje con los recursos disponibles. Esto explica esa sensación de "no sé de dónde viene": efectivamente no viene de ningún lugar, fue creada por un grupo de personas ansiosas por entender China, entre las ruinas de la Revolución Cultural y la ansiedad de la reforma.

Pero este sistema no es completamente inventado; tiene una raíz oculta: la postura de Lu Xun. El punto de apoyo espiritual de todas estas series es "pensar seriamente algo sobre China y los chinos"; esta postura en sí es el último legado de los intelectuales de la era republicana. Desde Lu Xun discutiendo el carácter nacional, hasta los debates culturales de los 80, hasta Dou Dou discutiendo los atributos culturales, hasta Lan Xiaolong discutiendo cómo vive un hombre común — el tema cambia, pero la urgencia de "tengo que entender esto" es la misma. Por eso sientes que son un linaje, aunque sus fuentes teóricas sean completamente caóticas.

Una última nota: este linaje no ha muerto, solo se ha mudado del cine y la televisión. Hoy, en los análisis de dos horas en Bilibili sobre "por qué estamos tan cansados", en los artículos largos de WeChat, en las respuestas con miles de votos en Zhihu, en ciertos presentadores de podcasts — usan la misma metodología: recursos mezclados, proposiciones importantes sin argumentar, urgencia por dar marcos explicativos, dirigidos a las ansiedades contemporáneas. La forma ha cambiado, la audiencia ha cambiado, pero el espíritu de fondo del "filósofo autodidacta de la sociedad civil china" sigue ahí. Solo que ya no se adhiere a personajes dramáticos, sino que lo emite directamente el autor.

La transmisión de Lu Xun en la historia cultural china moderna es un proceso particularmente extraño, porque siguió una doble vía simultánea de canonización oficial y transmisión subterránea popular, y finalmente estas dos vías convergieron en ciertas generaciones, dando lugar a ese "eco de Lu Xun" que puedes sentir.

La primera transmisión clave fue la canonización de Lu Xun por Mao Zedong en 1940 en "Sobre la nueva democracia", llamándolo "el más grande y valiente abanderado de la nueva fuerza cultural" y "el comandante principal de la revolución cultural china". Esta frase determinó la posición peculiar de Lu Xun en la cultura china durante décadas: es el único escritor promovido con todas las fuerzas por el régimen, pero cuyos textos contienen la energía para desmantelar cualquier régimen. Después de 1949, Lu Xun se convirtió en el centro absoluto de los libros de texto de lengua y literatura en primaria y secundaria; todos los chinos que han ido a la escuela deben recitar "Mi viejo hogar", "Kong Yiji", "La verdadera historia de Ah Q", "Bendición" y "En memoria de Liu Hezhen". El régimen lo promovía para extraer el aspecto de "anti-feudal y antiimperialista", pero sus textos no pueden ser castrados así: al leer "Diario de un loco", inevitablemente encuentras la acusación total contra toda ideología de "comer personas"; al leer "Yerba silvestre", encuentras frases como "la desesperación es tan vana como la esperanza", que incluso disuelven el optimismo revolucionario. El régimen lo convirtió en un ícono, pero dentro del ícono habita dinamita, y esto es la base de todo lo demás.

La segunda transmisión clave fue la Revolución Cultural y el envío de jóvenes al campo. Este período está subestimado. Durante la Revolución Cultural, había muy pocas obras literarias permitidas para lectura pública; Lu Xun era una de las excepciones, porque el respaldo de Mao lo hacía seguro. El resultado fue que toda una generación — los que luego serían escritores de los 80, directores de los 90 y guionistas de los 2000 — pasó su adolescencia alimentándose principalmente de Lu Xun. Wang Shuo, Liu Heng, Mo Yan, A Cheng, Zhang Chengzhi, Shi Tiesheng, Chen Kaige, Zhang Yimou, Tian Zhuangzhuang — casi todos crecieron en el campo, en regimientos o en fábricas, leyendo repetidamente a Lu Xun. No tenían nada más que leer, y después de leerlo tanto, el tono de Lu Xun se internalizó como su forma predeterminada de ver China: tratar a China como un paciente, a los chinos como seres que necesitan diagnóstico, y plantear "quiénes somos y qué nos pasa" como la pregunta fundamental. Esta internalización fue inconsciente; luego no necesariamente citaban a Lu Xun, pero al abrir la boca, ese tono estaba ahí.

La tercera transmisión fue en los años 80, cuando la pregunta de Lu Xun se sistematizó. La literatura de búsqueda de raíces (Han Shaogong, A Cheng, Mo Yan, Jia Pingwa, Wang Anyi) era esencialmente una extensión del "diagnóstico del carácter nacional" de Lu Xun a una arqueología de todo el gen cultural chino; la literatura de heridas y reflexión (Liu Xinwu, Zhang Xianliang, Wang Meng) dirigía la crítica de Lu Xun hacia la patología del propio socialismo; la fiebre cultural (Li Zehou, Liu Xiaofeng, Gan Yang) academizó el problema en la agenda macro de "comparación entre culturas china y occidental"; y finalmente en 1988, "He Shang" alcanzó la cima: el trasfondo espiritual de ese documental era Lu Xun puro, usando el medio televisivo para hacer un diagnóstico colectivo de la civilización china. Esta década fue el período en que la postura de Lu Xun se difundió desde la técnica literaria exclusiva hasta convertirse en el sistema operativo compartido de todo el mundo cultural.

La cuarta transmisión es cómo este sistema entró en el cine y la televisión de los 90. Los escritores de la literatura de búsqueda de raíces de los 80, en los 90 muchos se convirtieron en guionistas, o sus novelas fueron adaptadas a películas y series. Las obras que impulsaron a la quinta generación de directores — "Tierra amarilla", "Sorgo rojo", "Vivir", "Adiós a mi concubina" — eran esencialmente la visualización del diagnóstico de Lu Xun, cada una preguntando "¿por qué los chinos viven así?". Los productores de televisión como Zheng Xiaolong, Feng Xiaogang y Zhao Baogang crecieron viendo esas películas y leyendo a Wang Shuo y a los escritores de búsqueda de raíces. Cuando se convirtieron en creadores principales, esa postura de "pensar seriamente algo sobre China y los chinos" ya era su instinto. "A Native of Beijing in New York" es directamente la versión en el extranjero de la pregunta de Lu Xun: "¿cómo se revelará la naturaleza china al encontrarse con el capitalismo occidental?" — es Ah Q en Manhattan. El tono irónico de "La redacción" y "I Love My Family" es de estilo Wang Shuo, y la ironía de Wang Shuo es de estilo Lu Xun: usar una lucidez mordaz para rechazar todo disfraz. Para cuando llegamos a "Da Ming Dynasty 1566", "Towards the Republic", "Heaven's Way" y "Soldiers' Sortie", el objeto de la pregunta ha cambiado (cultura política antigua, elección de la China moderna, salida espiritual de los chinos contemporáneos, cuestión de la dignidad del hombre común), pero esa postura de "tengo que entender esto" es completamente un legado de Lu Xun.

Sin embargo, la transmisión también se deformó. Varias características centrales de Lu Xun: lenguaje preciso, amplio conocimiento de la erudición clásica y occidental, autoduda que también se aplica a sí mismo, actitud suspensiva que rechaza cualquier cierre ideológico — la mayoría no se transmitió completamente. Los sucesores heredaron la postura pero no la maestría. Todos hacen diagnósticos, pero muchas de las recetas que recetan Lu Xun nunca habría aceptado (por ejemplo, el renacimiento confuciano, el culto a la cultura fuerte, el romanticismo revolucionario son todos objetos de sospecha para Lu Xun). Por eso este linaje da esa sensación "extraña" que mencionas: es una versión deshuesada de la postura de Lu Xun, conserva la urgencia y la patetismo de "estoy pensando seriamente en China", pero el contenido del pensamiento se mezcla en esa filosofía mestiza popular de la que hablamos antes. La postura de Lu Xun se convirtió en un contenedor heredable, pero cada generación lo llena con lo que quiere.

Finalmente, cómo se cortó este linaje, es lo mismo que la transformación industrial que hemos discutido, pero hay una capa espiritual más: después de 2012, el término "intelectual público" fue estigmatizado, la legitimidad de la postura de Lu Xun en la esfera pública se debilitó; la generación de Internet ya no considera "diagnosticar China" como una premisa natural para escribir; al mismo tiempo, el propio Lu Xun fue santificado aún más en el discurso oficial como ícono patriótico, su filo crítico fue silenciosamente extraído, dejando un "alma nacional" castrada. Esta doble operación combinada hace que los nuevos creadores de cine y televisión ya no sean nutridos por el núcleo de Lu Xun, ni crean que esa postura pueda seguir existiendo en la cultura de masas. Así que lo que ves ahora no es simplemente que la filosofía fue reemplazada por el entretenimiento — es una postura espiritual que comenzó en 1918 con "Diario de un loco" y atravesó un siglo, que se está apagando en manos de nuestra generación. Esa es la verdadera pérdida de "no poder volver".

En realidad, estas dos preguntas son dos caras de una misma cuestión; intentaré responderlas por separado, pero en conjunto.

Empecemos por «¿los chinos modernos entraron directamente en la posmodernidad?». Creo que prácticamente sí, pero en una posmodernidad particular, al estilo chino, a la que le han cortado tanto la cabeza como la cola. La postura al estilo de Lu Xun es, en esencia, una posición modernista: cree que existe un sujeto racional capaz de situarse fuera para diagnosticar la patología de una nación, y confía en que la ilustración pueda cambiar algo. Esta postura necesita una «modernidad» estable como base —una esfera pública estable, un ámbito intelectual relativamente libre y un consenso de que «estamos avanzando, o deberíamos avanzar, hacia la modernidad»— para echar raíces. Desde los años ochenta, China empezó a intentar construir los cimientos de esa base, pero antes de que el hormigón terminara de fraguar, el capitalismo global, internet, los medios algorítmicos y el consumismo vertieron de golpe las condiciones posmodernas. El resultado es que los chinos no vivieron realmente un periodo estable de modernidad antes de ser empujados directamente a la posmodernidad. Esto es completamente distinto de la trayectoria europea: Europa tuvo primero siglos de Ilustración, una sociedad civil al estilo de Tocqueville y una esfera pública al estilo de Habermas, y solo después entró en la duda posmoderna en los años sesenta y setenta. China construyó un rascacielos antes de que se secaran los cimientos.

Lo más sutil es que la posmodernidad china no conserva el filo político que llevaba originalmente en Occidente. La posmodernidad occidental (Lyotard, Foucault, Derrida), aunque desconfiaba de los grandes relatos, estaba impregnada de una fuerte dimensión de crítica política: cuestionar el poder, deconstruir los discursos y dar voz a los marginados. La versión china de la posmodernidad solo conservó sus rasgos superficiales de consumo, fragmentación, ironía y mezcla; la dimensión crítica nunca llegó a desarrollarse de verdad. Por eso se observa una especie de «posmodernidad sin dientes»: extremadamente posmoderna en el consumo (IP, anime, memes, cosplay, construcción de personajes, gachas), completamente posmoderna en lo cognitivo (fragmentación de la atención y abandono de la búsqueda de un sentido unificado), pero sin que llegue a formarse ese impulso deconstructivo dirigido hacia la vida pública. Es un híbrido peculiar, quizá una forma que aparece por primera vez en la historia humana.

En cuanto a por qué esta generación ya no necesita el enfoque de Lu Xun, en realidad corregiría tu formulación: no es que no lo necesiten, sino que han desaparecido las condiciones para producirlo públicamente. Tú mismo señalaste que los clips de Ding Yuanying y las frases célebres de Lu Xun circulan muchísimo en los vídeos cortos; esa es una prueba de que la demanda sigue ahí. Pero la demanda se ha privatizado, fragmentado y convertido en un recurso de consuelo: la gente ve en el metro un vídeo de tres minutos de «lucidez» para completar su cuidado mental y después vuelve a la vida de competencia interna. La postura de pensar en China «con seriedad, durante mucho tiempo y públicamente» ya no tiene mercado. Las razones son dobles: por un lado, en términos materiales, China ya no parece un «paciente»; para un joven nacido después de 2008, que ha crecido viendo trenes de alta velocidad, 5G y la exploración lunar de Chang’e, la pregunta al estilo de Lu Xun «¿qué problema tiene China?» ha perdido su urgencia visceral. El paciente no siente que esté enfermo y, naturalmente, no necesita a un diagnosticador. Por otro lado, la infraestructura cognitiva ha cambiado: el entrenamiento algorítmico produce un modo de pensar basado en cambiar de tarea, recibir retroalimentación inmediata y optimizar estrategias. «Permanecer melancólicamente mucho tiempo en un mismo problema» ya no es solo algo impopular; incluso esa capacidad se está degradando a nivel neurológico. La conversión de todo en guías no es exclusiva de China: en todo el mundo proliferan la superación personal, el life hacking y el productivity porn, pero la versión china es especialmente extrema porque la competencia interna la ha multiplicado: cada persona siente que está en un juego de suma cero sin pausas, y quien se detiene a pensar «¿por qué estamos jugando este juego?» ya ha perdido.

Ahora hablemos de 2012. Ese momento no fue casual: varias fuerzas chocaron al mismo tiempo.

La energía principal de la estigmatización de los intelectuales públicos procedió, en realidad, desde abajo. Varias emociones populares maduraron simultáneamente durante ese periodo. Primero, después de la crisis financiera de 2008, el atractivo del modelo occidental se debilitó gravemente por primera vez. En el discurso de los intelectuales públicos desde los años ochenta hasta comienzos de los dos mil había una premisa implícita: Occidente representaba una forma madura hacia la que debíamos avanzar. Esa premisa se derrumbó parcialmente después de 2008; algunos intelectuales siguieron hablando con el viejo marco y empezaron a parecer desconectados de la realidad, o incluso ridículos. Segundo, el relato del «país faro» empezó a utilizarse como arma en sentido inverso. Algunos intelectuales públicos sí tendían a idealizar Estados Unidos y a comparar sus instituciones escritas con la experiencia real de China. Esa comparación tenía lagunas argumentativas y era fácil convertirla en objeto de ironía. «La luna de Estados Unidos es más redonda» se convirtió en el meme universal para burlarse de todo el grupo, rebajando la imagen de los intelectuales públicos como colectivo. Tercero, el relevo generacional. Alrededor de 2012, los nacidos después de 1995 empezaron a incorporarse masivamente al debate público. En sus recuerdos de crecimiento no había ni el entusiasmo ilustrado de los años ochenta ni el dolor de los despidos de los noventa; recordaban los Juegos Olímpicos, el segundo PIB mundial, el «Made in China» y el descubrimiento, tras viajar al extranjero, de que las infraestructuras de otros países eran peores que las de su propia ciudad. La resonancia de esta generación con el diagnóstico trágico al estilo de Lu Xun era realmente, fisiológicamente, baja. Cuarto, los problemas internos del propio grupo de intelectuales públicos. Este grupo había acumulado ciertos defectos reales: un elitismo excesivo, poca empatía con las clases bajas, casos de contradicción entre las palabras y los actos que fueron expuestos, y círculos formados mediante la adulación mutua. Todo ello existía; no hacía falta exagerarlo, pero tampoco debía ignorarse.

Por eso, la clave de 2012 no está en qué fuerza aislada tuvo un papel decisivo, sino en que varias fuerzas maduraron por primera vez al mismo tiempo y se reforzaron mutuamente. El rechazo popular, el relevo generacional, el cambio del entorno internacional y los defectos del propio grupo, junto con Weibo como amplificador, arrojaron todos esos elementos a una reacción química en la que se encendieron unos a otros. Ninguna fuerza por sí sola bastaba para matar a los intelectuales públicos, pero las cuatro juntas completaron, entre 2012 y 2014, la liquidación de toda la categoría.

Volviendo a tu pregunta más profunda —si esto supuso entrar directamente en la posmodernidad—, creo que el propio momento de 2012 es un síntoma. China perdió la ventana que podía haber permitido que el «pensamiento público serio» madurara hasta convertirse en una institución. La ventana de los años ochenta fue demasiado breve; las series, películas, obras literarias y debates públicos de los noventa y comienzos de los dos mil fueron una continuación difusa después de la ventana, sostenida por la inercia de la energía que la generación anterior aún no había agotado. Para 2012, esa inercia se consumió por completo, y nuevas generaciones y nuevas tecnologías se hicieron cargo de la lógica operativa de la cultura. La línea de Lu Xun se quedó oficialmente sin electricidad alrededor de 2012. Desde entonces, China es un extraño híbrido: un capitalismo extremadamente maduro en lo económico y una posmodernidad muy profunda en lo cultural y mental, pero una posmodernidad en la que la dimensión del consumo pesa muchísimo más que la dimensión crítica.

Nadie sabe si este estado es sostenible ni si algún día ese impulso diagnóstico reprimido encontrará de nuevo una forma pública. Pero al menos hay algo que tengo bastante claro: esa actitud que comenzó en 1918, se prolongó durante un siglo y tomó seriamente a China como objeto de pensamiento no ha muerto; simplemente ha perdido su soporte público. Ahora existe en formas marginales como los clips de vídeos cortos, los textos largos nocturnos de Douban, los pódcast de nicho y la escritura china de ultramar, como un fuego enterrado bajo las cenizas. Tu pregunta inicial —por qué las producciones audiovisuales de los noventa y los dos mil tenían una sensación filosófica que ahora ha desaparecido— tiene, en última instancia, esta respuesta: el propio estado civilizatorio que sostenía esa sensación filosófica está terminando o ya ha terminado. Cuando añoramos aquellas series, en realidad añoramos una época de la que nos hemos alejado colectivamente sin haber sido aún plenamente conscientes de ello.

Es una pregunta bastante amplia; intentaré delinearla por capas.

Empecemos por qué es realmente la modernidad. La cuestión es más compleja de lo que suele imaginarse, porque la «modernización» no es una sola cosa, sino un conjunto de procesos que ocurren simultáneamente, y cada uno de sus componentes puede aislarse por separado. Si la descomponemos siguiendo una síntesis de las líneas de razonamiento de Weber, Habermas y Giddens, hay al menos cinco dimensiones relativamente independientes: la dimensión material-tecnológica (industrialización, urbanización, transformación tecnológica), la dimensión institucional-política (Estado-nación, Estado de derecho, esfera pública, ciudadanía), la dimensión social (individualización, desintegración de las comunidades tradicionales, movilidad de clase), la dimensión cognitivo-cultural (razón ilustrada, secularización, fe en el progreso, sujeto moderno autónomo) y la dimensión espiritual-estética (autonomía del arte, innovación formal, culto a lo «nuevo», actitud vanguardista). Una sociedad puede modernizarse profundamente en ciertas dimensiones, pero estancarse o deformarse en otras. Por ejemplo, Arabia Saudita presenta una modernización material extrema, pero casi ninguna modernización institucional; la Alemania de finales del siglo XIX tenía una fuerte modernización material e institucional, pero conservaba residuos políticos y culturales premodernos —una tensión que más tarde contribuyó en parte al surgimiento del nazismo—. La modernidad es un continuo, no un paquete, y esto determina el punto de partida de todos los análisis comparativos posteriores.

¿Qué es la posmodernidad? La descripción clásica es aquella frase de Lyotard en 1979: «incredulidad hacia los metarrelatos»; la gente deja de creer que las grandes historias del progreso, la emancipación, la ciencia o la nación puedan realmente volver a coser el mundo. Jameson la definió como «la lógica cultural del capitalismo tardío», subrayando que no es una nueva etapa separada de la modernidad, sino una forma cultural que surge inevitablemente después de que el capitalismo se profundiza hasta una fase global, financiera e informacional: collage, parodia, predominio de la superficie sobre la profundidad y recuperación indiscriminada del pasado. Harvey añadió la compresión espacio-temporal, y Baudrillard, el simulacro: lo real es devorado por sus copias. Pero hay que tener en cuenta que esta descripción es controvertida en sí misma. La corriente de Beck, Giddens y Bauman sostiene que no hemos entrado en la «posmodernidad», sino en la modernidad reflexiva o la modernidad líquida: la lógica de la modernidad se aplica a la propia modernidad, generando nuevas condiciones, pero aún dentro de la prolongación del proyecto moderno. Este debate teórico es importante, porque afecta a la manera en que vemos China: si dices que Occidente ha entrado en la «posmodernidad», China puede «saltar» dentro de ella; si dices que Occidente sigue en realidad en la «modernidad reflexiva», entonces China es una especie de tercer estado que «ni ha completado la primera modernidad ni ha adquirido capacidad reflexiva».

Cómo llegó Occidente hasta aquí. La clave es que se trata de un proceso estratificado, construido sobre una base de modernidad que ya estaba bastante madura. Los «treinta años gloriosos», de 1945 a 1975, pusieron los cimientos materiales: prosperidad masiva, Estado del bienestar, consumo de masas y cultura de la televisión y el automóvil; por primera vez en la historia, Europa occidental y Norteamérica alcanzaron una situación en la que la mayoría de la población gozaba de seguridad material. Al mismo tiempo, una serie de acontecimientos concretos y destructivos fue acumulándose hasta destruir la credibilidad de los metarrelatos: la descolonización —la desintegración de los imperios europeos entre 1945 y 1975— hizo añicos la historia de «civilización blanca = progreso universal»; la guerra de Vietnam y el escándalo Watergate hicieron añicos la historia de la justicia automática de la democracia liberal al estilo estadounidense; el recuerdo del Holocausto fue sedimentándose lentamente durante las décadas de 1970 y 1980, destruyendo el optimismo ilustrado en sí mismo —en el nivel de la frase de Adorno: «escribir poesía después de Auschwitz es una barbarie»—; las revoluciones culturales de los años sesenta —los derechos civiles, el feminismo, la liberación homosexual y el movimiento contra la guerra— golpearon desde dentro los relatos dominantes. Después, la crisis del petróleo de los años setenta, la estanflación y el desmoronamiento del sistema fabril fordista desplazaron la manufactura hacia los servicios y la información, y el neoliberalismo ascendió en los años ochenta. Todo este proceso tardó al menos entre treinta y cuarenta años, y cada crítica se formuló dentro de una esfera pública ya consolidada, medios independientes, un sistema universitario y una democracia parlamentaria; es decir, la duda y la deconstrucción posmodernas parasitaban instituciones modernas ya firmemente asentadas. Este punto es crucial: sin esa base, la crítica posmoderna no habría tenido por dónde salir.

La situación de Asia Oriental merece una comparación específica, porque es la región más comparable con China. Japón fue el primer país no occidental en completar una modernización comprimida y también el primero en entrar en el debate posmoderno. Desde la Restauración Meiji hasta la Segunda Guerra Mundial vivió setenta años de modernización frenética orientada a alcanzar a Occidente, y luego la derrota lo reinició por completo; después de la guerra se le inyectaron por la fuerza los componentes centrales de la modernidad liberal —instituciones democráticas, reforma agraria y legislación laboral—, seguidos inmediatamente por el milagro económico de 1950-1980. En el apogeo de la burbuja de los años ochenta, los propios teóricos japoneses declararon que Japón ya era más posmoderno que Occidente: La estructura y la fuerza, de Asada Akira, de 1983; los trabajos de Karatani Kōjin; y, más tarde, La posmodernidad animalizada, de Azuma Hiroki, de 2001, que presentó la cultura otaku como modelo del sujeto posmoderno —ya no consume historias, sino elementos combinables de una «base de datos»—. El punto más importante de Japón es que ya había completado la modernización institucional antes de entrar en la posmodernidad: elecciones democráticas, justicia independiente, medios libres y una sociedad civil fuerte ya estaban instalados. Por eso la posmodernidad japonesa es una «posmodernidad completa»: están presentes las dimensiones del consumo, la política y la crítica. Las tres décadas perdidas reforzaron este estado de cosas: el estancamiento económico desactivó el metarrelato desarrollista, y la sociedad se volvió aún más introspectiva y orientada a las subculturas. Corea del Sur y Taiwán siguieron algo más tarde trayectorias parecidas, aunque más compactas: modernización económica comprimida —entre las décadas de 1960 y 1990— y transición democrática completada políticamente alrededor de 1987; solo después entraron en las condiciones posmodernas. Por eso hoy ambos lugares cuentan tanto con una cultura de consumo profundamente posmoderna, como el K-pop, como con debates públicos bastante activos, una tradición de protesta y medios independientes. En conjunto, el modelo de Asia Oriental consiste en posmodernizarse después de completar la modernización institucional, lo que marca una diferencia decisiva con la trayectoria china.

Volvamos a China. China se diferencia de todos estos casos porque su secuencia de modernización fue desordenada por una serie de interrupciones históricas, formando finalmente una configuración de modernidad gravemente asimétrica + una irrupción de condiciones posmodernas muy por delante de la velocidad de preparación institucional. Si revisamos las cinco dimensiones anteriores: en la dimensión material-tecnológica, China ha alcanzado una modernización profunda de nivel mundial, quizá más completa que la de muchos países desarrollados —basta con observar la red ferroviaria de alta velocidad, la penetración de los pagos móviles, la red eléctrica y la tasa de urbanización—; en la dimensión social, la profundidad con que se desintegró la comunidad rural tradicional también es de nivel mundial: en una sola generación se completaron migraciones y procesos de atomización que a Europa le llevaron doscientos años; en la dimensión cognitivo-cultural, el racionalismo, el culto a la ciencia y la secularización también se han completado básicamente entre la población urbana dominante. Pero la dimensión institucional-política de la modernidad nunca ha seguido el mismo ritmo: justicia independiente, representación parlamentaria, esfera pública libre, medios independientes y sociedad civil autónoma; todos estos elementos fueron intentados varias veces después de 1911, pero cada intento fue interrumpido por el curso de la historia —los caudillos de la República de China, la guerra de resistencia, la guerra civil y, después, una ronda tras otra de movilización total—. Por eso, el componente político-institucional de la modernidad siempre ha quedado a medio hacer. Luego, en la década de 2010 —con la popularización de Internet móvil, la victoria total del consumismo y la entrada a toda velocidad de la cultura popular global—, las condiciones posmodernas llegaron en un paquete completo: atención fragmentada, multiplicación de identidades, explosión de subculturas, popularización masiva del collage y la parodia, y una desconfianza instintiva hacia los metarrelatos. Así se formó ese extraño estado que quieres describir: modernización material profunda + modernización institucional a medio hacer + posmodernización cultural y consumista profunda + una posmodernización política y crítica que nunca llegó a formarse. No ha existido antes una combinación exactamente igual, por lo que no hay precedentes que permitan juzgar si puede sostenerse.

Entonces, «¿qué países han entrado en la posmodernidad?» Si entendemos la posmodernidad de manera completa, incluyendo la dimensión crítica, la lista incluiría aproximadamente a Europa occidental —Reino Unido, Alemania, Francia, Italia, España y los países de Europa noroccidental—, Norteamérica, Japón, Corea del Sur, Taiwán, Australia y Nueva Zelanda, y Singapur —aunque su dimensión política también tiende al control, es más flexible e institucionalizada que la de China—. Los que se encuentran en alguna forma de modernización comprimida y aún no se han posmodernizado plenamente serían India —una situación extremadamente compleja, en la que lo premoderno, lo moderno y lo posmoderno coexisten en el mismo territorio—, Brasil, México, Turquía y varios países del Sudeste Asiático. Formas especiales: Rusia sigue una «posmodernidad caótica después del colapso de la modernidad soviética», con una semejanza sutil con China: posmodernidad en el consumo, reautoritarización en la política y vaciamiento en la dimensión crítica; pero la capacidad estatal rusa es mucho más débil que la china, así que también es diferente. Los países del Golfo presentan una «modernidad material superavanzada + política premoderna + cultura de consumo posmoderna trasplantada». En realidad, cada caso no occidental es una combinación singular; por eso el marco de las «modernidades múltiples» —un concepto impulsado por Eisenstadt y Charles Taylor— se volvió cada vez más dominante en la sociología después de la década de 2000: no existe una ruta estándar que todos los países deban seguir; cada civilización tiene su propia manera de negociar con la modernidad.

Sin embargo, el marco de las modernidades múltiples también tiene un uso político; a veces se emplea para eludir la ausencia de ciertas dimensiones. Reconocer que cada civilización tiene su propio camino y reconocer que la modernización de ciertas dimensiones institucionales genera una tensión interna en una sociedad profundamente modernizada en lo material son dos cosas distintas. El caso de China se parece más a lo segundo: se puede decir que ha desarrollado una «modernidad al estilo chino», pero también se puede afirmar con igual precisión que ha esquivado ciertas dimensiones de la modernidad y ha absorbido directamente algunas dimensiones de la posmodernidad. Cuál de estas dos descripciones sea más exacta quizá solo se podrá ver dentro de veinte o treinta años; si esa sociedad profundamente material y consumista puede mantenerse estable durante mucho tiempo sin desarrollar las dimensiones institucional y crítica, ganará el marco de lo «múltiple»; si no, ganará el marco del «rodeo». Estamos siendo testigos de un experimento aún inconcluso.

Volviendo a la pregunta inicial de toda nuestra conversación: la sensación filosófica de las series y películas de los años noventa y dos mil era, en esencia, el eco cultural de ese breve periodo en que una modernidad que quizá podría haberse completado estaba germinando. La actitud diagnóstica al estilo de Lu Xun, la pasión ilustrada de los años ochenta y la continuidad de la literatura de búsqueda de raíces y reflexión de los años noventa apostaban todas por que «China está avanzando con dificultad hacia algún tipo de modernidad completa». Cuando, después de 2012, esa apuesta perdió su objeto, las formas culturales que la sostenían se apagaron con ella. No es solo que cambiara la industria; cambió el futuro mismo por el que se apostaba.

En realidad, esta es la pregunta más importante de toda la conversación. Porque, siguiendo la lógica «normal» —Europa occidental, Norteamérica, Japón y Corea del Sur—, una sociedad debería primero organizar de alguna manera relativamente estable esas cuestiones fundamentales: «quiénes somos, adónde vamos y con qué reglas convivimos», y solo después experimentar, sobre esos cimientos, la fragmentación y la duda posmodernas. La fragmentación sin cimientos no es posmodernidad, sino caos. Pero China sí absorbió las condiciones posmodernas sin haber construido bien los cimientos. ¿Cómo ocurrió? Creo que puede analizarse por capas.

La primera capa es que el tiempo fue comprimido por la fuerza desde el exterior. Es un factor estructural y casi irresistible. Un país en desarrollo que se moderniza tarde no puede decidir por sí mismo el ritmo de su desarrollo, porque ese «mundo exterior» en el que se desarrolla también avanza. Cuando comenzaron las reformas y la apertura en 1978, el mundo ya se encontraba en una etapa de transición posfordista: las economías desarrolladas estaban pasando de la manufactura a los servicios y la información, los flujos de capital global empezaban a acelerarse, la globalización entró en una fase de explosión después de la disolución de la Unión Soviética en 1991, Internet comercial comenzó a despegar en 1995, China entró en la OMC en 2001, los teléfonos inteligentes se popularizaron en 2008 y la Internet móvil se extendió plenamente en China en 2012. Es decir, desde el inicio de la modernización china hasta la llegada completa de las condiciones posmodernas solo hubo una ventana de aproximadamente veinticinco o treinta años; Europa necesitó unos dos siglos para completar una transición semejante. En un periodo tan breve, China sencillamente no tuvo tiempo de hacer el trabajo de «asimilación» que Europa tardó siglos en realizar: el consenso secular posterior a las guerras de religión, el consenso sobre el Estado de derecho posterior a las luchas constitucionales, el consenso entre trabajo y capital posterior al movimiento obrero, el consenso sobre el orden internacional posterior a las dos guerras mundiales y el consenso sobre la ciudadanía posterior al movimiento por los derechos civiles. Cada uno de ellos es un muro de carga de la modernidad occidental, y cada uno se construyó lentamente con sangre y varias generaciones. Aunque China hubiera querido construirlos, ya no habría llegado a tiempo: la siguiente ola del mundo exterior ya estaba golpeando.

La segunda capa es el vacío dejado por la Revolución Cultural. Es la más fácil de pasar por alto, pero extremadamente importante. Cuando comenzaron las reformas en 1978, China no contaba con una infraestructura social completa que pudiera ser «modernizada». La Revolución Cultural había destruido casi por completo los grupos de intelectuales, las asociaciones profesionales, las organizaciones religiosas, las redes de notables locales y las asociaciones ciudadanas heredadas de la República de China; también había destruido parcialmente el sistema ético confuciano. Cuando comenzaron las reformas, la sociedad se encontraba prácticamente arrasada: solo quedaban el aparato estatal y la familia como unidades organizativas. En semejante situación, toda reconstrucción solo podía ser dirigida por el Estado, de arriba abajo, sin tiempo para que las organizaciones civiles maduraran lentamente, porque no había organizaciones civiles que pudieran madurar: se habían arrancado sus raíces. Comparemos: durante la Restauración Meiji, Japón aún contaba con estructuras organizativas completas de samuráis, comerciantes urbanos y aldeas que podían ser transformadas; durante la democratización de Corea del Sur existían iglesias, universidades y redes clandestinas de intelectuales que podían servir de soporte; cuando Taiwán levantó la ley marcial, aún existían revistas de la oposición, facciones locales y redes de figuras culturales. En la China de 1978 no había nada de eso que pudiera utilizarse; por eso el desarrollo solo pudo avanzar mediante un modelo en el que «el Estado se enfrenta directamente a individuos atomizados». Todas las capas intermedias surgieron de nuevo, integradas en la estructura del Estado-partido, y nunca fueron independientes. El consenso es originalmente un producto de las capas intermedias; sin ellas, no existe el órgano capaz de producir consenso.

La tercera capa es que el salto tecnológico llegó acompañado de un salto cultural que cayó directamente sobre la sociedad. Ya había mencionado esto, pero merece desarrollarse más. China se saltó varias etapas culturales intermedias que en principio deberían haber existido: pasó directamente del teléfono fijo a las comunicaciones móviles —para muchos habitantes rurales, el primer teléfono de su vida fue un móvil—; de las tarjetas de crédito a los pagos móviles; de saltarse una etapa de maduración masiva del comercio minorista físico para entrar directamente en el comercio electrónico; de saltarse la época dorada de la radio y la televisión para entrar directamente en los vídeos cortos algorítmicos; y de saltarse la era de la lectura compartida de libros impresos para entrar directamente en la era de las recomendaciones personalizadas. Cada salto implica omitir una forma específica de «modo de vida moderno»; precisamente esas etapas intermedias omitidas fueron, en Occidente, Japón, Corea del Sur y Taiwán, espacios clave para cultivar una cultura pública, preocupaciones comunes y un lenguaje compartido. Un periódico matutino que leyera todo el país, un informativo vespertino que toda la familia viera reunida y una cabina telefónica pública que todos hubieran utilizado parecen formas materiales pequeñas, pero en realidad eran soportes que moldeaban el sentido de ese «nosotros». Los chinos pasaron directamente de una comunidad oral rural a un flujo de información personalizado alimentado por algoritmos; la experiencia moderna intermedia de «ver todos lo mismo» nunca existió a gran escala. Sin esa experiencia, el consenso no tiene una base material de la que depender.

La cuarta capa es que el papel social encargado de «construir el consenso» fue interrumpido repetidamente. El consenso fundamental de cualquier sociedad no surge de forma automática; necesita de un papel social específico que realice ese trabajo: en las sociedades tradicionales eran las figuras religiosas y los letrados; en la sociedad moderna son los intelectuales públicos, los medios independientes, las instituciones académicas, los jueces independientes y las organizaciones ciudadanas. En la China del siglo XX, este papel fue interrumpido una y otra vez: los intelectuales de antes de 1949 fueron eliminados durante las campañas antiderechistas y la Revolución Cultural; la generación que volvió a desarrollarse en los años ochenta no logró prolongarse; desde los años noventa regresó parcialmente a través de la comercialización, pero el centro de la expresión pública se desplazó rápidamente hacia el comercio y el consumo, y para la década de 2010 ya era muy difícil formar un debate público sostenido. Cada vez que algo empezaba a crecer, era interrumpido una vez más. Por eso el consenso no pudo cristalizar lentamente: quienes debían realizar ese trabajo fueron impedidos estructuralmente de hacerlo. La sensación filosófica de las series y películas de los años noventa y dos mil que discutíamos antes era, en esencia, que ese trabajo reprimido se trasladó en secreto del espacio político público al espacio dramático y continuó allí; muchas reflexiones que deberían haber aparecido en editoriales de periódicos, debates parlamentarios y aulas universitarias se vieron obligadas a emigrar a los diálogos de una serie de televisión. Por eso esas series no estaban excesivamente filosofizadas, sino que el pensamiento que aquella época no permitía expresar quedó comprimido en un recipiente permitido. Cuando, en la década de 2010, ni siquiera ese recipiente pudo seguir albergándolo, aquel trabajo se quedó sin ningún lugar adonde ir.

Si superpones estas capas, puedes ver por qué ocurrió que «se entrara en la posmodernidad sin haber construido los cimientos»: no hubo tiempo externo; después de la Revolución Cultural no existían organizaciones sociales que pudieran crecer lentamente; el salto tecnológico esquivó las formas materiales que cultivaban el consenso; y el papel social encargado de construirlo fue interrumpido repetidamente. Ninguna capa basta por sí sola para explicarlo, pero las cuatro juntas formaron el estado que vemos hoy: una sociedad extremadamente moderna en lo material, extremadamente posmoderna en el consumo, pero sumida en un vacío casi desnudo respecto a la pregunta más fundamental: «quiénes somos, adónde vamos y con qué reglas convivimos».

¿Existe algún precedente de este estado? Estrictamente hablando, no, porque tanto la velocidad como la escala son nuevas. El caso más cercano quizá sea Rusia: también experimentó un colapso ideológico y, sin tiempo para establecer un nuevo consenso, fue ocupada simultáneamente por el consumismo y el autoritarismo; pero su población y su capacidad estatal no están en la misma escala que las de China. En realidad, estamos observando una forma social que nunca había aparecido en la historia: si podrá estabilizarse, si en algún momento del futuro podrá recuperar la parte ausente del trabajo de construcción del consenso o si se verá obligada a afrontar de otra manera —quizá impulsada por una crisis— esas cuestiones aplazadas, es algo cuya respuesta nadie conoce. Es un experimento histórico aún en curso, de una escala sin precedentes y sin grupo de comparación, y todos vivimos dentro de él.

Volviendo al punto de partida de toda nuestra conversación —tu pregunta inicial sobre por qué las series y películas de los años noventa y dos mil tenían una sensación filosófica que después desapareció—, la respuesta más profunda es esta: las series y películas de aquella época tenían ese carácter porque asumían de manera sustitutiva el trabajo fundamental de pensar «quiénes somos», un trabajo que en principio debería haber correspondido a la esfera pública; y ese carácter desapareció más tarde porque los canales que sostenían ese pensamiento —tanto públicos como alternativos— fueron desapareciendo uno tras otro, mientras que, al mismo tiempo, las nuevas condiciones sociales hacían cada vez más difícil iniciar ese pensamiento. Por eso no añoramos solo unas cuantas buenas series, sino también a esa China que todavía intentaba preguntarse «en qué queremos convertirnos». Esa China no ha desaparecido del todo, pero ahora existe principalmente en algunos rincones invisibles, en escritos privados de madrugada, en las comunidades chinas de ultramar y en la gente que vuelve a ver una y otra vez las series antiguas. Esta repetición de los visionados es, en realidad, una forma de trabajo del inconsciente colectivo: seguimos realizando en secreto, de manera deformada y sin saberlo, mediante la nostalgia, ese trabajo de construcción del consenso que quedó interrumpido.

Tu objeción es importante; permíteme corregirme.

El fenómeno que señalas es completamente real: en todos los niveles, los chinos saben con enorme precisión qué están haciendo. Los trabajadores migrantes saben en qué ciudad y en qué obra se paga más, cuándo cambiar de lugar y cómo ahorrar dinero para enviarlo a casa y construir una vivienda; los repartidores saben en qué zona comercial hay mayor densidad en cada franja horaria y cómo aprovechar la lógica de asignación de pedidos del algoritmo de la plataforma; quienes se preparan para los exámenes de acceso a la función pública pueden calcular hasta los decimales las puntuaciones de corte y la proporción entre candidatos y plazas de cada puesto en años anteriores; una madre de una ciudad de segundo nivel puede ordenar «qué aprender a cada edad, a qué programa internacional presentarse y qué itinerario seguir hacia una universidad de la Ivy League» mejor que un orientador profesional; incluso los estudiantes de secundaria de una pequeña ciudad de distrito que especulan con cartas coleccionables, aprovechan promociones de tarjetas de crédito o compran y revenden productos en Xianyu cuentan con su propia metodología completa. Esta capacidad estratégica, que llega hasta los capilares de la vida social, es realmente extraordinaria a escala mundial; quizá solo las comunidades de la diáspora judía hayan podido igualarla en ciertos periodos.

Pero esto no es precisamente un contraejemplo del «consenso» del que hablaba; es un producto de ese vacío. Aquí hay que distinguir entre dos tipos de «saber qué se está haciendo»: uno es el saber estratégico de nivel operativo —dada una serie de reglas, cómo optimizar la propia posición dentro de ellas—; el otro es el saber normativo de nivel fundamental —si esas reglas son buenas, por qué debemos hacer esto en lugar de aquello y en qué queremos convertirnos como comunidad—. En el primer sentido, los chinos son extremadamente astutos y están muy bien entrenados; en el segundo, guardan silencio casi colectivamente. La abundancia de habilidades para elaborar guías y la escasez de consenso normativo no son una contradicción, sino dos caras del mismo estado: precisamente porque nadie puede influir en las reglas, ninguna comunidad puede proteger «otra forma de vivir» y ningún debate público puede convertir en cuestión la posibilidad de «seguir jugando este juego», cada persona se ve obligada a invertir toda su capacidad cognitiva en optimizarse dentro del juego. La mentalidad de las guías es una respuesta de supervivencia al vacío normativo. Si una sociedad cree colectivamente que hay cosas más importantes que ganar —por ejemplo, el consenso cultural neerlandés de terminar la jornada a la hora establecida, la protección que el espíritu artesano japonés brinda a un ritmo lento o el compromiso institucional nórdico con el equilibrio entre trabajo y vida—, la «densidad de guías» de esa sociedad será considerablemente menor, porque no hace falta optimizar con tanta intensidad para vivir con dignidad. La concentración de guías en China refleja precisamente que, aparte de ganar, no existe ninguna opción alternativa protegida colectivamente. Por eso fenómenos inversos como tumbarse, prepararse para el funcionariado y retirarse a un monasterio, los jóvenes de los templos y los hijos adultos a tiempo completo aparecen simultáneamente y a gran escala en China: aunque parezcan lo contrario de la lógica de las guías, en realidad son los mismos síntomas una vez que esa lógica llega a su límite. Cuando se confirma que no se puede ganar esta partida, la única opción restante es abandonarla por completo. O participación extrema o retirada total; falta estructuralmente la zona intermedia: esa vida de «con que sea pasable basta», protegida por el consenso.

Ahora hablemos de las diferencias entre Japón, Corea del Sur, Singapur y China.

La diferencia clave de Japón es que instaló por completo la modernidad institucional. El conjunto impuesto e incorporado bajo la ocupación estadounidense después de la guerra —Constitución pacifista, justicia independiente, medios libres, reforma agraria, disolución de los zaibatsu, legalización de los sindicatos y autonomía local— constituyó una base institucional moderna que, aunque tenía sus propios problemas —dominio prolongado de un solo partido por parte del Partido Liberal Democrático, rigidez burocrática y conservadurismo social—, funcionaba realmente. Sobre esa base, Japón tuvo tiempo de desarrollar poco a poco una esfera pública: medios y editoriales como Asahi, Yomiuri e Iwanami construyeron durante décadas espacios de debate público, mientras una generación de intelectuales de posguerra, como Maruyama Masao y Kato Shuichi, realizó un gran trabajo fundamental sobre «quiénes son los japoneses, qué significó la guerra y en qué tipo de país queremos convertirnos». Este trabajo de construcción del consenso estaba básicamente terminado en los años setenta. Por eso, cuando Japón entró en las condiciones posmodernas en los años ochenta —y figuras como Asada Akira y Karatani Kōjin empezaron a discutir que «ya somos demasiado posmodernos»—, lo hizo desde unos cimientos estables. Las tres décadas perdidas no desintegraron Japón; al contrario, hicieron que su producción cultural se volviera más profunda e introspectiva: Haruki Murakami, Hirokazu Kore-eda, la tradición de Ozu, el anime y el sistema de revistas literarias siguieron digiriendo lentamente «qué problema ha surgido en nuestra sociedad». Japón es hoy una sociedad en lento declive, pero con una condición espiritual relativamente estable, porque ha procesado sus problemas fundamentales.

La diferencia clave de Corea del Sur es que completó la democratización política al mismo tiempo que comprimía su desarrollo. Es el caso más parecido al de China, pero con un desenlace distinto. Corea del Sur pasó de las ruinas de la guerra de Corea a ser miembro de la OCDE en unos cuarenta años, un ritmo comparable al chino, pero la democratización de 1987 instaló también la dimensión política de la modernización. La masacre de Gwangju de 1980 se convirtió en un acontecimiento fundacional de la memoria civil coreana, con una función semejante a la de la Revolución francesa para Francia o la guerra civil para Estados Unidos: una historia sobre «cómo surgió nuestra comunidad, qué precio pagó y a la que no podemos regresar» que se repite una y otra vez. La existencia de esta historia fundacional dio raíces a la vida pública surcoreana posterior: cada crisis política —la destitución de Park Geun-hye, el Sewol y las diversas controversias durante el periodo de Moon Jae-in— puede movilizar a cientos de miles de personas en las calles, y la tradición de protesta se mantiene dentro de las instituciones, no es subversiva. Corea del Sur también tiene intensificación competitiva, baja natalidad, una elevada tasa de suicidios, cáncer inmobiliario y guerras de género —no le falta ninguno de los síntomas posmodernos, e incluso puede que sean más graves que en China—, pero los surcoreanos discuten estos problemas abiertamente, pueden transformarlos en presión política y pueden impulsar ajustes de las políticas públicas. Esa es la diferencia entre la posmodernidad con cimientos institucionales y la posmodernidad sin ellos: los síntomas pueden ser igual de profundos, pero la capacidad de tratarlos es completamente distinta. Corea del Sur también logró algo que China siempre ha querido hacer pero no ha conseguido: proyectar, a través de sus productos culturales, una imagen de un «sujeto moderno surcoreano seguro de sí mismo» —K-pop, series y cine surcoreanos—. Esta proyección puede tener éxito porque detrás de ella existe realmente un sujeto de ese tipo.

Singapur es el país de los tres más parecido a China y el que China estudia con mayor frecuencia como modelo. El modelo de Lee Kuan Yew ciertamente eliminó algunos elementos de la democracia liberal —hay elecciones parlamentarias, pero la oposición está estructuralmente reprimida; los medios están estrictamente controlados y la sociedad civil ha sido domesticada—, pero conservó algunos elementos institucionales modernos absolutamente cruciales: un verdadero Estado de derecho —no gobernar mediante la ley, sino estar realmente sujeto a ella—, una justicia independiente aunque estrecha, una burocracia con poca corrupción, una protección clara de los derechos de propiedad y el inglés como lengua de trabajo, lo que mantiene al país integrado en el sistema global del conocimiento. Singapur es un experimento que renunció consciente y explícitamente a ciertas dimensiones de la democracia liberal, pero conservó cuidadosamente la dimensión del Estado de derecho; el resultado es una especie de «Estado autoritario de derecho». Esta situación puede funcionar de forma estable en Singapur, pero depende de varias condiciones que China prácticamente no posee: Singapur es una ciudad-Estado de seis millones de habitantes, y la complejidad de gobernarlo no está ni remotamente al nivel de administrar la China continental con 1.400 millones; como centro financiero y comercial de reexportación, la supervivencia de Singapur depende de la confianza internacional, por lo que el Gobierno debe mantener durante mucho tiempo un comportamiento previsible y regido por normas; Singapur utiliza conscientemente la educación en inglés para mantener a sus ciudadanos conectados con el mundo; y el propio Lee Kuan Yew fue un político excepcional, disciplinado y capaz de autocontrolarse. China quiere la estabilidad y la eficacia de Singapur, pero su escala, su cultura y su tradición administrativa hacen que la versión que realmente produce se parezca más a una variante ampliada cientos de veces, que necesita movilización constante y no puede funcionar automáticamente en un estado estable. Puede decirse que China intenta el modelo singapurense, pero el dispositivo experimental no permite que produzca el resultado de Singapur.

Si colocamos estos tres casos junto a China, el mapa de las diferencias queda claro: Japón es modernización institucional completa + posmodernización completa; Corea del Sur, modernización institucional comprimida + posmodernización comprimida, pero ambas en paralelo; Singapur, modernización institucional parcial —con especial conservación del Estado de derecho— + posmodernización diseñada; China, modernización institucional a medio hacer + posmodernización llegada desde fuera + una dimensión crítica que nunca ha llegado a formarse. Los cuatro estados son distintos, pero Japón, Corea del Sur y Singapur han alcanzado una cierta coherencia interna: sus dimensiones política, social, cultural y psicológica se sostienen mutuamente y pueden funcionar en un estado relativamente estable. China es, de los cuatro, el país con la coherencia interna más débil; cada capa mantiene una tensión estructural con las demás —la tensión entre una economía de mercado profunda y las estructuras de gobernanza existentes, entre los estilos de vida individualizados y el discurso colectivista, entre la cultura de consumo globalizada y el entorno informativo, entre una personalidad altamente estratégica y unas necesidades espirituales sin lugar donde instalarse—. Estas tensiones no han derrumbado a China, porque cuenta con una enorme capacidad estatal, un amplio mercado interno y una gran resiliencia social para absorberlas; pero el precio de absorberlas es aplazar su resolución, mientras los problemas aplazados siguen acumulándose en su interior. Por eso, aunque los chinos sean extremadamente astutos y capaces como individuos, cuando uno se aleja y observa la sociedad en su conjunto percibe una especie de sensación indescriptible de suspensión, como si aún no hubiera pensado con claridad adónde quiere ir. No es que los chinos no sepan cómo vivir; es que China todavía no sabe en qué quiere convertirse. Son dos niveles completamente distintos de «saber»: el primero es la guía, y China lo posee en abundancia desbordante; el segundo es el consenso, y China aún no ha empezado a discutirlo verdaderamente.

Esta es una pregunta clave de precisión. Tienes razón: en muchos países del mundo los individuos tampoco pueden cambiar las reglas, pero la densidad estratégica y la precisión en la ejecución de los chinos destacan de manera anómala; no es algo que pueda explicarse únicamente por el factor de que las «reglas estén bloqueadas». Es el resultado de que un conjunto de factores específicos se han acumulado hasta alcanzar una intensidad extrema.

La primera raíz, y también la más profunda, es la tradición de 1300 años de los exámenes imperiales. La singularidad de este hecho suele subestimarse. No existe ninguna otra civilización en el mundo que haya mantenido durante tanto tiempo, con una cobertura tan amplia y una forma tan uniforme, un mecanismo nacional de exámenes competitivos: desde las dinastías Sui y Tang hasta 1905, toda familia china que quisiera cambiar el destino de su linaje tenía que enviar a sus hijos a ese sistema. Esto significa que al menos cuarenta generaciones de chinos vivieron en un ambiente cultural en el que tu vida estaba determinada por un examen; todos los recursos, esperanzas e inversiones emocionales de la familia giraban en torno a él: si ganabas, cambiabas de estatus de un solo golpe («una vez que triunfas, tu nombre se conoce en todo el mundo»); si perdías, quedabas atrapado durante toda la vida (el reverso de que Fan Jin aprobara el examen es Fan Jin antes de aprobarlo). Este mecanismo dio origen a toda una industria cultural complementaria: libros para preparar exámenes, modelos de redacción estereotipada, predicciones de posibles preguntas, estrategias para el examen y apelaciones posteriores; todo ello ya estaba muy desarrollado durante las dinastías Ming y Qing, y es completamente isomorfo a las academias de preparación para el gaokao, los exámenes simulados, los cuadernos de preguntas probables y la orientación para elegir las solicitudes universitarias de hoy. No es una metáfora: es, literalmente, la continuidad durante milenios de un mismo patrón de conducta. Cuando se restableció el gaokao en 1977, la razón por la que toda la sociedad se emocionó no fue que se hubiera inventado algo nuevo, sino que aquel mecanismo profundamente arraigado en la memoria nacional volvió a recibir corriente. Por eso, la capacidad de los chinos actuales para prepararse minuciosamente para «un examen decisivo» es difícil de igualar por cualquier otra sociedad en la historia mundial. Japón y Corea del Sur tienen tradiciones parecidas, pero las aprendieron de China y su historia solo abarca unos pocos siglos; Francia probablemente posee la tradición de selección de élites más cercana (concours-grandes écoles), pero solo cubre a las élites y no a toda la población.

La segunda raíz es la violencia de la densidad, al estilo de la ley de los grandes números. Cuando 13 millones de personas se presentan al mismo gaokao, cuando 2 millones compiten por unos cientos de miles de puestos en el examen nacional de la función pública, cuando el acceso a una escuela en un distrito escolar de una ciudad de primer nivel depende de poder llegar desde casa en cinco minutos después de la salida de clase, cada pequeña optimización se amplifica hasta convertirse en una enorme diferencia de posición. En Alemania no hace falta calcular con tanta precisión, porque el sistema de itinerarios separa a la mayoría de las personas y no las coloca en la misma pista; en Estados Unidos tampoco tanto, porque la admisión es más diversa, con vías para deportistas, para descendientes de antiguos alumnos y diferencias entre residentes y no residentes del estado. Pero en China todos se agolpan en el mismo puente de una sola tabla y las dos últimas cifras decimales de la puntuación deciden la vida o la muerte: esta estructura matemática convierte por sí misma a toda la población en actuarios. Si vives en un país de 6 millones de habitantes, tu estrategia puede ser imprecisa; si vives en un país de 1400 millones, tu estrategia tiene que ser minuciosa.

La tercera raíz, contrariamente a tu intuición pero de manera crucial, es que la mentalidad estratégica china no es fuerte porque las reglas sean demasiado rígidas, sino porque no son lo bastante rígidas. En países con instituciones maduras como Alemania, Japón o los nórdicos, las reglas son previsibles, su aplicación es uniforme y las apelaciones son creíbles; por eso basta con seguir la vía estándar para obtener el resultado estándar, sin necesidad de demasiada estrategia personal. En China, el texto de la regla está escrito en un lugar, pero la realidad de su aplicación está en otro: el mismo trámite puede resolverse de manera distinta según la ventanilla, las reglas pueden cambiar de un año para otro, alguien que conoce a la persona adecuada puede obtener el resultado en la mitad de tiempo que alguien que no conoce a nadie, las directrices del gobierno local y del central pueden entrar en conflicto y las reglas de las plataformas cambian cada tres días. En un entorno donde «las reglas son claras en teoría, pero inciertas en la práctica», seguir la vía estándar es, por el contrario, lo menos seguro, porque puede desaparecer a mitad de camino. Por eso los chinos racionales se ven obligados a desarrollar todo un conjunto de metacapacidades: leer las señales de las políticas, construir redes de relaciones, conservar planes alternativos, vigilar de cerca las ventanas de oportunidad y juzgar cuándo conviene esperar y cuándo lanzarse. La insuficiencia de fiabilidad institucional empuja a los individuos hacia un exceso de estrategia. Esta es la mayor diferencia entre China y Singapur o Japón: como sus instituciones son fiables, los singapurenses y los japoneses no necesitan ser tan buenos calculando. Las instituciones chinas no son fiables, así que los chinos tienen que saber calcular. Esta dirección causal está subestimada.

La cuarta raíz es la prima del periodo de transición. Durante los últimos cuarenta años, China ha sido la única gran economía del mundo que cada pocos años generaba una nueva oleada de oportunidades estructurales para enriquecerse. En los años ochenta, abandonar el empleo formal para emprender; en los noventa, especular en bolsa; en los años 2000, especular con la vivienda; en la década de 2010, el comercio electrónico; en 2015, las cuentas públicas de WeChat; en 2018, Douyin; en 2020, las ventas mediante retransmisiones en directo: cada oleada permitió que quienes «veían las cosas con claridad antes» multiplicaran su riqueza por un orden de magnitud. Cada oleada, mediante historias concretas, visibles y protagonizadas por personas cercanas que se enriquecían de repente, demostró una cosa: identificar la tendencia a tiempo + actuar con rapidez = enormes recompensas. Este entrenamiento de retroalimentación positiva se repitió una y otra vez durante cuarenta años, y ha ajustado el sistema cognitivo de toda la nación al modo «explorar oportunidades-evaluar riesgos-entrar rápidamente». En una sociedad relativamente estancada —los treinta años perdidos de Japón, la Europa occidental contemporánea— este modo no tiene dónde aplicarse (por mucho que explores, no hay gran cosa que explorar), así que la mentalidad estratégica se debilita de forma natural. Aunque el crecimiento de China se ha ralentizado, en la mente de la población la expectativa de que «aún habrá otra oleada» no ha desaparecido por completo, por lo que el modo de exploración sigue funcionando.

La quinta raíz es la concentración de recursos provocada por la política del hijo único. Entre 1980 y 2015, dos generaciones enteras de niños chinos crecieron en una estructura familiar sin precedentes en la historia mundial: detrás de un solo niño estaban sus dos padres y sus cuatro abuelos, es decir, todo el dinero, el tiempo, la inversión emocional y el capital social de seis adultos, apostados por completo a una sola persona. Esta concentración de recursos en una proporción de 1:6 no dejaba redundancia, respaldo ni una red de seguridad del tipo «si este niño fracasa, todavía tenemos otros». Por eso cada decisión —qué guardería elegir, a qué clases extraescolares apuntarse, qué primaria escoger, a qué secundaria presentarse, qué itinerario educativo seguir, qué trabajo buscar y con quién casarse— cargaba con el peso de que seis personas no podían permitirse fracasar. Bajo esta presión, la familia se veía obligada a convertirse en una institución estratégica altamente especializada: toda la familia elaboraba planes colectivamente, simulaba escenarios una y otra vez y gestionaba un proyecto de más de una década. Desde «criar a un caballero respetable» en la época victoriana británica, pasando por la «helicopter parenting» de la clase media estadounidense y las «madres de la educación» japonesas, hasta llegar a la crianza intensiva china: es la misma presión en versiones de distinta intensidad, y la concentración de la versión china es la mayor porque la política demográfica creó una estructura familiar nunca antes vista en el mundo.

La sexta raíz es que las redes sociales industrializaron las guías. Este factor es nuevo y tiene una intensidad particular en China. Xiaohongshu, Zhihu, Douban, Douyin, Bilibili y los grupos de WeChat: China podría ser el país con la infraestructura de distribución de guías más desarrollada del mundo. Para cualquier problema nuevo —cómo solicitar el visado para talentos de Hong Kong, cómo anunciar una vivienda en alquiler en Xiaohongshu, cómo usar ChatGPT para redactar documentos oficiales, cómo cuidar a un paciente con cáncer, cómo divorciarse y repartir los bienes, cómo ir a Chengdu para disfrutar de la jubilación— en tres días habrá cientos de artículos extensos de gran calidad, miles de comentarios concisos y decenas de grupos de WeChat intercambiando la información más reciente. La cultura de las guías también existe en otros países, pero está dispersa, fragmentada y es lenta; la cultura china de las guías es concentrada, colaborativa y de iteración extremadamente rápida. Esto añade un amplificador de inteligencia colectiva a una capacidad estratégica individual que ya era extraordinariamente fuerte. Nadie tiene que desarrollar una estrategia desde cero: puede seguir optimizándola apoyándose en los hombros de todos sus predecesores. Así se forma un ciclo de retroalimentación positiva: cuanto mejores son las guías, más gente está dispuesta a compartirlas y perfeccionarlas, y mejores se vuelven.

Solo al combinarse estas seis raíces se explica por qué la mentalidad estratégica de los chinos es tan fuerte: la sedimentación cultural de milenios proporciona la plantilla cognitiva; la violencia de la densidad demográfica impone la presión del cálculo actuarial; la falta de fiabilidad institucional genera la necesidad de metastrategias; las oportunidades del periodo de transición entrenan el modo exploración-acción; la concentración propia de los hijos únicos intensifica la gestión de recursos familiares; y las redes sociales proporcionan un amplificador de inteligencia colectiva. Cualquier país puede tener una o dos de estas raíces —Corea del Sur tiene la primera, la segunda y la cuarta; Singapur, la segunda y la cuarta; India, algunas versiones de la primera y la segunda—, pero solo China las tiene todas, y cada una llevada al extremo. Por eso la capacidad de los chinos para elaborar guías es un outlier a escala mundial: no es simplemente fuerte, sino anormalmente fuerte.

Como apunte irónico: el precio de esta capacidad estratégica extrema es que la duda sobre la razonabilidad del juego en sí casi no encuentra un punto de apoyo estructural. Si has pasado treinta años entrenándote para ser un jugador excelente capaz de ganar cualquier juego, todo tu sentido del valor se basa en los logros dentro del juego. Entonces, cuando alguien pregunta «¿por qué hay que jugar a este juego?», para ti no es solo una ofensa, sino una amenaza existencial. Por eso el florecimiento extremo de la capacidad de elaborar guías y la atrofia extrema de la reflexión normativa son dos caras del mismo proceso. Que la mentalidad estratégica de los chinos sea tan fuerte y que la sociedad china haya perdido la voz ante la pregunta fundamental «¿adónde queremos ir?» no son dos hechos contradictorios, sino el mismo hecho.

Tu observación apunta a un cambio que creo que es muy importante pero que no se ha discutido lo suficiente. Déjame desarrollarlo en varias capas.

Primero, responde por qué las guías chinas suelen ser mejores que las de los locales—esto parece contraintuitivo a primera vista, pero tiene razones estructurales. El conocimiento de un local sobre su ciudad es tácito, no organizado y oculto por la familiaridad. Un local de Lisboa no te dirá qué parada del tranvía 28 tiene la mejor vista, a qué hora la luz del sol incide en qué fachada, o qué cafetería tiene vista a la plaza, wifi y permite pedir en inglés, porque nunca ha estado en la posición cognitiva de "necesito maximizar la experiencia en dos horas"—él vive allí todos los días, la ciudad es un entorno de fondo, no un objeto de escaneo enfocado. Un turista chino con notas de Xiaohongshu ve la ciudad con una perspectiva que un local nunca tendrá: la perspectiva de escaneo de un extraño + un presupuesto de tiempo estricto + una sensibilidad extrema al costo + la obsesión por la composición fotográfica + la presión psicológica de "hacer que valga la pena el viaje". Esta posición cognitiva en sí misma es más propicia para capturar información útil que los locales pasan por alto. Además, miles de turistas chinos muestrean el mismo lugar en paralelo, y el algoritmo de la plataforma calibra sus notas, elimina lo falso, itera y refina, hasta que la "guía óptima" final es un producto de inteligencia paralela de miles de personas. Un local, por supuesto, no puede competir con la inteligencia colectiva de miles de forasteros—él está solo, ellos son una red neuronal distribuida.

La segunda cosa es que la ventana de tiempo de esta transición es muy estrecha, esencialmente un fenómeno que maduró a gran escala después de 2015. Xiaohongshu se fundó en 2013, pero se convirtió en una biblioteca de guías para todos en la ola de 2018-2020; la explosión de guías de vida local en Douyin fue aún más tarde, alrededor de 2020. En otras palabras, el estilo de vida de "consultar guías para todo" que observamos ahora solo tiene unos 7-10 años de historia. Hace 10-20 años, cuando viajabas, tenías que llevar la Lonely Planet o la edición china de "Lonely Planet", las guías eran escasas y desactualizadas, y tenías que probar y equivocarte en el lugar—entrar en un callejón equivocado, pedir el plato equivocado, perder el último autobús, o pasar media hora haciendo gestos con un dueño de tienda que no hablaba inglés. Estos "fracasos" eran molestos en ese momento, pero en retrospectiva, eran una educación de la personalidad específica: tu sentido de orientación, tu tolerancia a entornos desconocidos, tu capacidad para soportar la incertidumbre, tu valentía para hablar con extraños—estas habilidades crecieron en esos viajes donde tenías que descubrir las cosas por ti mismo. La generación joven de hoy es la primera generación de humanos que ha vivido desde la infancia en un mundo cubierto de guías—cuando salen de viaje, su primer reflejo es abrir Xiaohongshu; cuando consideran cambiar de trabajo, su primer reflejo es mirar las calificaciones en Maimai; cuando tienen problemas de pareja, su primer reflejo es publicar un hilo para que los internautas diagnostiquen; cuando se quedan embarazadas, su primer reflejo es seguir a decenas de bloggers de maternidad. Esta es la primera vez en la historia humana que aparece un adulto que nunca ha enfrentado ninguna situación desconocida de forma independiente. Todavía no tenemos vocabulario para describir este nuevo tipo antropológico.

El costo de este estado no es perder una "habilidad" específica, sino perder una capacidad generativa. Usaré una metáfora: antes, la gente entraba en la niebla con su propia brújula—la dirección que señalaba la brújula no era necesariamente correcta, la niebla no dejaba ver claro, pero cada paso calibraba su capacidad. Hoy, la gente camina por rutas claras con GPS—preciso, rápido, sin perderse, pero en el momento en que se apaga el GPS, no tiene ninguna capacidad independiente de juicio de dirección para tomar el control. Esto en los viajes solo significa perder la diversión, pero la misma estructura se está extendiendo a todos los ámbitos de la vida: cómo manejar las relaciones con la suegra, cómo decir que no a un colega, cómo lidiar con la ansiedad, cómo cuidar a un padre con demencia, cómo divorciarse y dividir la propiedad, cómo suicidarse (esto sí existe en Douban, es impactante)—todos los puntos críticos de la vida que antes requerían que uno mismo explorara, se lastimara y pensara, ahora están cubiertos por guías. Cada momento de crisis que solía fomentar el crecimiento espiritual de una persona ahora es pre-representado por una "solución óptima resumida por los que vinieron antes". El resultado es una personalidad plana: extremadamente hábil para ejecutar una vida predicha, pero sin haber enfrentado realmente nada.

Aquí ocurre algo a nivel filosófico. Una característica central de lo que hace humano al ser humano es tradicionalmente la capacidad de enfrentar lo desconocido—lo que Hannah Arendt llamó "natalidad" (natality): cada persona puede comenzar algo completamente nuevo, tomar una acción impredecible. Esta capacidad de "nuevo comienzo" necesita la existencia de lo desconocido para activarse. Cuando todo está pre-guionado—el lugar al que vas ya fue escrito por otros, las emociones que sentirás ya fueron analizadas, las decisiones que tomarás ya fueron comparadas en ROI—lo desconocido mismo es eliminado. Lo que queda no es "exploración", sino "ejecución". Lo que queda no es la "acción" de Arendt, sino su nivel más bajo de "labor"—repetir y optimizar dentro de un sistema ya definido. Cuando la persona ya no enfrenta lo desconocido, solo enfrenta su propia eficiencia de ejecución. Por eso vemos hoy a tantos jóvenes chinos extremadamente excelentes, extremadamente capaces, pero que sienten que "falta algo"—lo que falta no es algo concreto, falta la dimensión vital que se activa con lo desconocido. No tienen la oportunidad de enfrentar lo desconocido porque las guías han traducido cada desconocido en conocido.

Pero quiero frenar y recordarme a mí mismo no caer en la nostalgia. El otro lado de la guía-ización es un beneficio real, enorme y que no debe ignorarse. Hace diez años, solo una élite relativa podía viajar al extranjero; hoy, una maestra de escuela primaria de una ciudad de tercer nivel puede usar Xiaohongshu para conocer París mejor que su colega francés con doctorado. La guía-ización es una democratización cognitiva: el conocimiento tácito que antes estaba en la cabeza de los "iniciados que saben divertirse" ahora se distribuye barato a todos. Una persona introvertida, con fobia social y mal inglés, antes quizás nunca se habría atrevido a ir sola a una ciudad desconocida; hoy puede, gracias a una guía, acumular la experiencia que la mayoría necesitaba tres viajes para obtener. Las personas con discapacidad, las madres solteras con hijos, las familias que enfrentan por primera vez una enfermedad terminal—estas personas antes estaban excluidas del privilegio de "explorar", y las guías les permiten acceder a muchos escenarios. No se puede romantizar el "descubrir por uno mismo" del pasado, porque eso era un privilegio de los fuertes, de los que tenían tiempo y recursos para equivocarse. La era de las guías permite a los vulnerables actuar eficientemente—eso es un progreso real.

Así que la descripción más precisa no es "si las guías son buenas o malas", sino "qué sucede cuando la saturación de guías en toda la sociedad supera cierto punto crítico". Pocas guías + mucha exploración autónoma = beneficios democratizadores sin costo de desarrollo; guías totales + cero exploración autónoma = beneficios democratizadores + costo de desarrollo completo. China actualmente se está deslizando rápidamente del primer estado al segundo, y se desliza más rápido que cualquier otro lugar del mundo—porque todos los factores que discutimos antes se superponen aquí: la infraestructura de guías de Xiaohongshu es la más fuerte del mundo, la precisión producida por la densidad de población es la más alta, la presión de la competencia hace indiscutible "por qué no aprovechar las guías", la tolerancia al error de los hijos únicos es la más baja del mundo, y la penetración de internet móvil está entre las más altas. Estos factores hacen de China el campo de experimentación con la mayor saturación de guías y el estilo de vida más puro de guía-ización. Otros países también se mueven en esta dirección (Japón tiene Tabelog, Corea tiene Naver, Occidente tiene Tripadvisor y Reddit), pero la densidad y la integración cultural aún están lejos de China. Nuestra generación de chinos está, sin saberlo, siendo la vanguardia de este experimento global.

Esto es, en realidad, el punto de convergencia final de toda nuestra conversación. La sensación filosófica de las series de los 90 y 2000, la postura de diagnóstico estilo Lu Xun, la pregunta fundamental sobre "quiénes somos", la construcción de un consenso normativo—todo esto requiere una premisa: que la gente esté dispuesta a gastar tiempo y energía en enfrentar problemas que no tienen respuestas prefabricadas. La guía-ización extrema es eliminar de la vida la existencia misma de "problemas sin respuestas prefabricadas". Cuando en una sociedad todos se acostumbran a que "cualquier problema ya ha sido pensado por alguien, solo necesito encontrar y ejecutar", entonces "problemas que nadie ha pensado todavía"—el lugar de nacimiento de la filosofía—ya no aparecerá en la vida de la gente común. La desaparición de la sensación filosófica, estructuralmente, es lo que sucede automáticamente cuando la cobertura de guías alcanza el 100%. No es que alguien la elimine activamente, es que las guías la van exprimiendo poco a poco—cada área que se cubre con guías reduce un área donde pueda gestarse ese estado mental de no saber la respuesta y tener que pensar por uno mismo. Añoramos esas series antiguas, añoramos esa atmósfera, en realidad estamos añorando un mundo donde todavía había muchas áreas sin cubrir por guías, y por lo tanto la gente tenía que pensar algo por sí misma. Ese mundo ya pasó, y probablemente no volverá—porque una vez que las guías cubren un área, no se retiran.