Polanyi, Hirschman, Soros y Hegel: cómo la historia del pensamiento entiende la autoconstrucción del mercado y la paradoja reflexiva
Importada@obiak · 2 ago, 20:02
Resumen de la conversación
Polanyi señala que la expansión del mercado inevitablemente provoca una protección social inversa, mientras que Hirschman y Soros revelan que el consenso del mercado se auto-refuerza a través de la reflexividad, pero no puede derivar un gradualismo universal. El gradualismo debe combinarse con la irreversibilidad, el valor de opción y los mecanismos de corrección política para juzgar caso por caso según la proporción de diferentes mecanismos.
Conversación
Explica en profundidad el libro de Polanyi, La gran transformación.
La gran transformación: Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo, de Karl Polanyi (The Great Transformation, a veces traducido como La gran transformación), se publicó en 1944 y es una de las obras más importantes del siglo XX en los campos de la economía política y la historia económica. Apareció el mismo año que Camino de servidumbre, de Hayek, pero ambos llegaron a conclusiones casi completamente opuestas; ese contraste, por sí solo, resulta muy revelador. A continuación intentaré explicar de forma sistemática qué dice el libro, por qué es importante y qué controversias ha dejado.
Contexto de escritura y problema central
Polanyi (1886–1964) fue un historiador económico y filósofo social de origen húngaro. Escribió este libro durante su exilio en el Reino Unido y Estados Unidos, en medio del humo de la pólvora de la Segunda Guerra Mundial. Quería responder a una pregunta propia de su época: ¿por qué la próspera y estable civilización del siglo XIX se derrumbó estrepitosamente en la primera mitad del siglo XX, precipitándose al abismo de dos guerras mundiales, la Gran Depresión y el fascismo?
Su respuesta resulta muy contraintuitiva: la raíz del derrumbe no estuvo en que el mercado hubiera sufrido demasiadas intervenciones, sino en que la humanidad intentó construir algo sin precedentes: un mercado autorregulado (self-regulating market), un sistema que sometiera a toda la sociedad a la lógica del mercado. Polanyi considera que se trataba de una "utopía descarnada" (stark utopia) condenada al fracaso. La fractura que provocó en la sociedad tenía que generar una reacción, y fue precisamente la tensión entre esa reacción y la expansión del mercado la que terminó destruyendo la civilización del siglo XIX.
La incrustación: piedra angular teórica de toda la obra
La intuición más fundamental de Polanyi gira en torno a la "incrustación" (embeddedness). Señala que, en todas las sociedades humanas anteriores al siglo XIX, la actividad económica estaba incrustada en las relaciones sociales: la economía estaba subordinada a instituciones sociales como la religión, la política, el parentesco y las costumbres. Las personas no producían e intercambiaban para maximizar sus beneficios, sino para mantener su posición social, cumplir obligaciones y consolidar relaciones.
La sociedad de mercado del siglo XIX hizo algo revolucionario: intentó invertir esa relación, de modo que las relaciones sociales quedaran, a la inversa, incrustadas en el sistema económico. En palabras de Polanyi, la economía ya no estaba incrustada en la sociedad; la sociedad estaba incrustada en la economía. El mercado dejó de ser un elemento subordinado entre muchas instituciones sociales y se convirtió en el principio dominante de organización de toda la sociedad. Este intento de "desincrustación" (disembedding) era, para Polanyi, tanto una anomalía histórica como la raíz del peligro.
Mercancías ficticias: por qué el mercado autorregulado está condenado al fracaso
Para que el mercado pudiera autorregularse realmente, lógicamente todo factor de producción tendría que convertirse en una mercancía comprable y vendible, regida por el mecanismo de los precios, incluidos el trabajo, la tierra y el dinero. Pero Polanyi señala que ninguno de los tres es una mercancía auténtica, sino una mercancía ficticia (fictitious commodities):
El trabajo no es más que la actividad de los seres humanos; las personas no son "producidas" para venderlas. La tierra es la naturaleza, y tampoco ha sido fabricada por los seres humanos. El dinero, por su parte, es un símbolo del poder adquisitivo creado por el Estado y el sistema bancario. Entregar por completo el destino de estas tres cosas a la oferta y la demanda del mercado equivale a colocar a las personas, la naturaleza y la estabilidad de la organización económica bajo los vaivenes arbitrarios del mercado. Polanyi advierte que, si el mecanismo del mercado se convierte realmente en el único soberano del destino humano y del entorno natural, el resultado será la destrucción total de la sociedad: las fluctuaciones del mercado laboral destruirán a las personas, la mercantilización de la tierra dañará la naturaleza y la plena mercantilización del dinero desencadenará colapsos financieros periódicos.
Esta es su crítica más profunda al liberalismo económico: el mercado autorregulado no solo es una utopía, sino una utopía autodestructiva, porque pretende comerciar con los cimientos de los que depende la existencia misma de la sociedad.
Doble movimiento: el concepto más famoso de la obra
Precisamente porque el mercado desincrustado amenaza la supervivencia de la sociedad, Polanyi propone su teoría del doble movimiento (double movement), que atraviesa todo el libro y constituye su concepto de mayor influencia.
La dinámica histórica de la sociedad del siglo XIX surgió del forcejeo entre dos fuerzas opuestas. Una era la fuerza expansiva del mercado: los principios del liberalismo económico, defensores del laissez-faire y el libre comercio, impulsados por la clase comercial y empeñados en incorporar cada vez más ámbitos al mercado autorregulado. La otra era la fuerza de autoprotección de la sociedad: cuando la expansión del mercado provocaba desempleo, pobreza, destrucción de la tierra, inestabilidad financiera y otras formas de desorden social, la sociedad espontáneamente adoptaba medidas para protegerse: legislación fabril, seguros sociales, sindicatos, aranceles, bancos centrales, leyes sobre la tierra, etcétera.
Polanyi subraya especialmente que este movimiento reactivo de protección no era una conspiración de una clase o ideología determinadas, sino una reacción espontánea, casi instintiva, de la sociedad ante la amenaza de su propia desintegración, que atravesaba clases, países y posiciones políticas. Conservadores, liberales y movimientos obreros participaron en él. No fue algo planificado de antemano, sino algo impuesto por los daños provocados por el mercado.
Aquí formula una mordaz ironía sobre el liberalismo: el laissez-faire fue planificado, pero la planificación no lo fue. Es decir, para establecer y mantener el supuesto mercado libre "natural" se necesitaba una intervención estatal continua, organizada y contundente; en cambio, las posteriores medidas de protección social surgieron espontáneamente de la sociedad.
Estructura de la narración histórica de la obra
El libro está dividido en tres partes y su narración posee un considerable dramatismo.
La primera parte comienza con el derrumbe de la civilización del siglo XIX. Polanyi sostiene que esta civilización se apoyaba en cuatro instituciones fundamentales: el sistema de equilibrio de poderes, que mantuvo la "paz de los cien años" (1815–1914); el patrón oro internacional; el mercado autorregulado; y el Estado liberal. El patrón oro era el eje: ataba las economías nacionales entre sí, y su derrumbe durante el período entre las dos guerras mundiales fue precisamente la señal del final de todo el antiguo orden.
La segunda parte, "El auge y la caída de la economía de mercado", constituye el núcleo del libro. Los capítulos sobre "el molino satánico" explican cómo la Revolución Industrial británica completó la mercantilización del trabajo. Dedica mucho espacio al análisis del sistema de Speenhamland (Speenhamland, 1795–1834), un sistema inglés de asistencia a los pobres que concedía un ingreso mínimo según el precio del pan. Polanyi considera que tenía numerosos defectos —reducía los salarios, convertía a las personas en indigentes y perjudicaba los incentivos para trabajar—, pero objetivamente impidió la formación de un mercado laboral competitivo. Solo cuando la nueva Ley de Pobres de 1834 lo abolió se liberó realmente el mercado laboral moderno y el trabajo quedó reducido por completo a una mercancía ficticia. A continuación desarrolla cómo la teoría de las mercancías ficticias y el doble movimiento aparecieron simultáneamente en distintos países.
La tercera parte, "La transformación en marcha", analiza el derrumbe total del antiguo sistema: la Primera Guerra Mundial, el fracaso de la reconstrucción del patrón oro después de la guerra, la Gran Depresión y las diversas respuestas que siguieron: el fascismo, el socialismo y el New Deal de Roosevelt. Polanyi interpreta el fascismo como una salida —catastrófica— al estancamiento del capitalismo liberal: cuando el sistema de mercado no podía funcionar por sí solo y la sociedad tampoco podía volver a someterlo a control dentro del marco democrático, el fascismo ofrecía una "solución" al precio de sacrificar la libertad y la democracia.
La subversión de los conocimientos económicos convencionales
Polanyi también desafía, en un nivel más profundo, los supuestos antropológicos de la economía dominante. Adam Smith afirmaba que los seres humanos tenían una tendencia natural a "trocar, permutar y negociar"; Polanyi considera que esta idea no se sostiene históricamente: el "motivo del mercado", es decir, la búsqueda de ganancias, no es natural ni universal, sino un producto creado artificialmente por la sociedad de mercado.
Para demostrarlo, recurre a la antropología —por ejemplo, a los estudios de Malinowski sobre las islas Trobriand— y distingue varios principios para organizar la economía al margen del mercado: reciprocidad (intercambio de regalos entre grupos simétricos, como el circuito kula), redistribución (concentración y redistribución por una autoridad central, como en el antiguo Egipto o en la época de Hammurabi) y economía doméstica (producir para las necesidades del propio hogar). El intercambio de mercado como principio dominante es un fenómeno relativamente reciente y particular. Este planteamiento sentó más tarde las bases de la escuela "sustantivista" (substantivism) de la antropología económica y desencadenó el célebre debate entre sustantivistas y formalistas.
Comparación con Marx y Hayek
Situar a Polanyi entre estas dos coordenadas permite ver con mayor claridad su posición.
Al igual que Marx, critica el capitalismo de mercado, pero sus diferencias son considerables. Polanyi rechaza el determinismo económico y el reduccionismo de clase. Considera que el núcleo del problema no es la explotación ni la plusvalía, sino la mercantilización del trabajo, la tierra y el dinero, y el daño que esta causa a todo el tejido social. El movimiento reactivo de protección social es interclasista, no un asunto exclusivo del proletariado. Su preocupación se centra en el desorden social y cultural, no en un único conflicto de clases.
Con Hayek, en cambio, se encuentra casi en las antípodas. En 1944, Hayek advertía que la planificación económica conduciría a las personas a la servidumbre; Polanyi sostenía exactamente lo contrario: las catástrofes sociales provocadas por un mercado laissez-faire sin restricciones eran las que daban origen al fascismo, esa "ruta hacia la servidumbre". Para él, la salida consistía en reinsertar la economía en la sociedad y hacer que volviera a someterse al control social democrático. Creía que el laissez-faire había muerto, y que alguna forma de planificación social o de socialismo no solo era necesaria, sino que, siempre que reconociéramos "la realidad de la sociedad", podía coexistir con la libertad. El último capítulo del libro trata precisamente sobre "la libertad en una sociedad compleja" e intenta defender una concepción de la libertad más sustantiva que la del liberalismo.
Influencia y controversias
La influencia de este libro siguió creciendo después de la muerte de Polanyi. Es uno de los textos fundacionales de la sociología económica y la antropología económica, y su concepto de "incrustación" fue desarrollado posteriormente por autores como Granovetter hasta convertirse en una categoría central de la sociología económica. Desde la década de 1990, con el avance de la globalización neoliberal, el libro experimentó un enorme renacimiento: la gente empleó el "doble movimiento" para analizar la globalización y sus reacciones, y tanto el movimiento antiglobalización como las recientes oleadas populistas suelen considerarse formas de autoprotección social en el sentido de Polanyi. El impulso de académicos como Fred Block y Margaret Somers lo devolvió al centro del debate académico.
Por supuesto, también es objeto de controversia. Los historiadores han cuestionado varios aspectos de su descripción factual de Speenhamland —investigaciones posteriores consideran que exageró el carácter perjudicial del sistema—; la afirmación de que "la economía siempre está incrustada en la sociedad" ha sido criticada en ocasiones por ser demasiado amplia; y el "doble movimiento", como herramienta analítica, puede parecer impreciso, hasta el punto de que casi cualquier intervención gubernamental podría incluirse en él.
Aun con estas reservas, la pregunta central de La gran transformación —¿debe el mercado estar al servicio de la sociedad o debe la sociedad someterse al mercado?— sigue siendo incisiva y pertinente. Quizá esa sea la razón fundamental por la que, ochenta años después, continúa leyéndose y releyéndose.
Si te interesa especialmente alguna parte —por ejemplo, cómo puede emplearse el doble movimiento para analizar la globalización contemporánea, las semejanzas y diferencias concretas entre Polanyi y Marx, o la controversia histórica sobre Speenhamland—, puedo desarrollarla con más detalle.
Esto resulta demasiado extraño; la verdad es que me falta por completo una intuición sobre el contexto.
Una explicación más profunda del concepto de «incrustación»
Que te parezca "extraño" demuestra, en realidad, que Polanyi logró exactamente el efecto que buscaba: tú y yo hemos crecido inmersos en una sociedad de mercado, así que la lógica del mercado es para nosotros como el agua para los peces: un trasfondo invisible que damos por sentado. La "magia" de todo el libro de Polanyi consiste en volver extraño aquello a lo que estás acostumbrado, para que adviertas que en realidad es algo muy particular y muy reciente. Por eso el concepto de "incrustación" no es difícil de entender porque sea complejo, sino porque te exige darle la vuelta a tu visión del mundo predeterminada y examinarla desde el otro lado.
Probemos otro método: no partamos de una definición abstracta, sino de una intuición que ya posees. Porque en realidad vives todos los días dentro de una "economía incrustada"; solo que ha sido relegada a los márgenes de la vida.
Ya entiendes la «incrustación», solo que no te habías dado cuenta
Imagina algunas situaciones. Un amigo te ayuda a mudarte y se pasa toda la tarde trabajando. Cuando termina, sacas dinero en efectivo y dices: "Aquí tienes tu pago, doscientos yuanes según el precio de mercado". ¿Cómo reaccionaría? Probablemente se sentiría ofendido, e incluso pensaría que no lo consideras un amigo. Sin embargo, desde una perspectiva puramente económica, parece completamente "razonable": él aportó trabajo, tú pagaste una remuneración y quedaron en paz. El problema es que, entre amigos, la transferencia de ese trabajo no está regida por el precio, sino por el afecto, la reciprocidad y los sentimientos. Te ayuda porque son amigos; algún día tú también lo ayudarás. Liquidarlo en efectivo, en cambio, rebaja una relación social a una transacción comercial: es un "error de categoría".
Piensa también en regalarle algo a tu madre por su cumpleaños. Si le entregaras directamente cincuenta yuanes y dijeras: "Esto es el precio de mercado de lo que pensaba comprarte; tú decides qué hacer con ello", económicamente sería equivalente, pero en términos sociales resultaría completamente absurdo. Porque lo importante del regalo no es en absoluto el dinero, sino el afecto, la relación y la obligación que transmite.
Fíjate en lo que tienen en común ambos ejemplos: existe un contenido económico real —trabajo, bienes, valor— que efectivamente circula, pero está "regulado" por las relaciones sociales. La relación es la dueña y la transferencia económica es su servidora; está ahí para servirla y mantenerla.
Ese es todo el significado de la "incrustación". La actividad económica no posee una lógica independiente, sino que está disuelta en relaciones sociales más amplias y subordinada a ellas: afectos, parentesco, estatus, obligaciones y creencias. No puedes extraer la "economía" de todas esas cosas y colocarla aparte, del mismo modo que no puedes extraer la "parte de amistad" de tu vida y hacerla funcionar por separado.
Ahora amplía este pequeño fragmento hasta abarcar toda la sociedad
La verdadera afirmación revolucionaria de Polanyi es que, antes del siglo XIX, casi todas las sociedades humanas y casi toda actividad económica seguían la lógica de ese "amigo que te ayuda a mudarte", no la lógica del supermercado. Aquella pequeña parte que hoy experimentas solo en la amistad y la familia fue, en otro tiempo, la totalidad de la vida económica.
Imagina concretamente a un campesino medieval.
No tenía el concepto de "trabajo". Cultivaba la tierra no porque hubiera comparado los salarios de distintos lugares y hubiera decidido que allí le convenía más, sino porque había nacido como miembro de esa aldea y tenía obligaciones innatas hacia el señor, la Iglesia y su familia. No existía un "mercado laboral" que le permitiera vender su tiempo a quien ofreciera más.
La tierra que pisaba tampoco era una "mercancía". No podía vender la parcela heredada al desconocido que ofreciera más: esa tierra estaba unida a la sangre de su familia, a los derechos consuetudinarios de uso comunal de la aldea, al señorío y a su propia identidad. Vender la tierra ancestral equivalía casi a vender un brazo; en ese mundo era algo inconcebible.
El precio tampoco estaba "determinado por la oferta y la demanda". En la Edad Media existía la idea del "precio justo" (just price): el pan tenía un precio moralmente correcto, y aprovecharse de una hambruna para subirlo era un pecado; la Iglesia prohibía expresamente prestar con intereses, es decir, la usura. En otras palabras, la actividad económica debía someterse a normas morales y religiosas; no podía limitarse a decir: "el mercado fija este precio, así que ese es el precio".
¿Por qué producía, entonces? No para maximizar beneficios, sino para cumplir el papel que le correspondía por su estatus, saldar obligaciones, mantener a su hogar y ajustarse al calendario religioso —las fiestas de la cosecha y similares—. El motivo de la producción era social, no la "búsqueda de ganancias".
En ese mundo, por tanto, no existía un ámbito independiente llamado "economía" que funcionara conforme a sus propias leyes. La economía estaba disgregada e incorporada a la religión, el parentesco, la política y las costumbres. No podías señalar dónde estaba "la economía", del mismo modo que no puedes señalar qué parte concreta de tu vida corresponde a "la amistad".
La inversión fundamental
La sociedad de mercado hizo algo que nunca antes había ocurrido en la historia humana: extrajo la economía de la sociedad y la convirtió en un ámbito independiente y autosuficiente, con su propio conjunto de reglas —precios, beneficios y oferta y demanda—; después, y este es el paso decisivo, exigió que todo lo demás se adaptara a esa lógica.
Ya no era la economía la que servía a la sociedad; era la sociedad la que debía servir a la economía. El destino de la tierra, las personas y el dinero quedó entregado al veredicto de los precios de mercado. Eso es la "desincrustación" (disembedding), la gran transformación a la que alude el título del libro.
Puedes dibujar directamente esta inversión y la verás con mayor claridad:
Puedes dibujar directamente esta inversión: a la izquierda está la situación normal de antes; a la derecha, la inversión provocada por la sociedad de mercado:
Observa que las dos áreas, la turquesa —la sociedad— y la ámbar —la economía—, solo intercambian su tamaño: antes la economía era un pequeño recuadro dentro de la sociedad; ahora, por el contrario, la sociedad se ha convertido en un pequeño recuadro dentro del mercado, y hasta el trabajo humano, la tierra y el dinero se han transformado en objetos expuestos en los estantes del mercado, a la espera de quien ofrezca más. Este "intercambio" es la clave de todo el libro.
Esta inversión no ocurrió de forma natural: fue impuesta a la fuerza
Este punto es especialmente importante para construir una intuición, porque muchas personas suponen instintivamente que el mercado "creció de manera natural": que a los seres humanos les encanta comerciar por naturaleza y que, si se relajan las regulaciones, el mercado aparece por sí solo. Polanyi afirma que ese es precisamente el mayor malentendido. Separar la economía de la sociedad fue un proyecto que exigió al Estado impulsarlo por la fuerza y mediante leyes.
El ejemplo clásico es el movimiento de cercamientos británico. En las aldeas había grandes extensiones de "tierras comunales" donde los habitantes cultivaban, pastoreaban y recogían leña en virtud de derechos consuetudinarios transmitidos durante generaciones; aquello formaba parte de sus medios de subsistencia y de su identidad. Más tarde, esas tierras fueron cercadas y privatizadas, convertidas en pastizales para ovejas, y las personas que dependían de ellas fueron expulsadas. Tras perder su lugar en el antiguo orden, a esas personas solo les quedó una cosa que vender: su propia fuerza de trabajo. El verdadero significado de que fueran "trabajadores libres" era que habían sido despojados de los vínculos sociales que antes garantizaban su posición y su supervivencia; desde entonces, si no vendían su fuerza de trabajo, no podían vivir. Detrás de la frase abstracta "el trabajo se convirtió en una mercancía" se encuentra el proceso de arrancar a personas vivas de la raíz del tejido social. El mercado laboral no creció de forma natural; fue fabricado de ese modo.
Por eso resulta tan poderosa la ironía de Polanyi: el laissez-faire fue planificado. Para que el mercado pareciera "natural", hacía falta una coerción continua y organizada.
Por qué te parece «extraño»: porque nosotros somos la anomalía histórica
Volvamos a tu impresión inicial. El origen de que el concepto de "incrustación" te resulte incómodo está en que has crecido en un mundo que ya ha completado esa inversión: un mundo en el que parece una premisa obvia y predeterminada dejar que los precios de mercado decidan si una persona tendrá comida, si una parcela será vaciada por la minería o si una moneda colapsará. Lo que Polanyi quiere decirte es que esa premisa predeterminada es precisamente la anomalía más excepcional y reciente de la historia humana. Durante la mayor parte del tiempo y en la mayoría de las sociedades del pasado, dejar que el mercado decidiera el destino de las personas y la naturaleza habría parecido una locura y una inmoralidad, igual que hoy te parecería absurdo cobrarle a tu madre la comida de cumpleaños al precio de mercado.
Dicho de otro modo, no es que las personas del pasado "aún no hubieran evolucionado hasta llegar a la sociedad de mercado"; somos nosotros, quienes tratamos el mercado como si fuera el aire, la excepción dentro de la larga historia humana. En cierto sentido, todo el libro de Polanyi pretende ayudarte a recuperar una "capacidad de asombro": volver a ver aquello a lo que hace mucho te has acostumbrado y que consideras obvio, y advertir lo insólito y frágil que es en realidad.
Si quieres seguir avanzando, hay dos direcciones que pueden ayudarte mucho a afianzar esta intuición: la primera es examinar cómo argumenta Polanyi que el trabajo, la tierra y el dinero son mercancías ficticias y por qué convertirlos a la fuerza en mercancías se vuelve contra la sociedad; la segunda es observar cómo, después de la desincrustación, la sociedad reacciona espontáneamente —el doble movimiento— y cómo puede utilizarse este marco para comprender la globalización y las reacciones populistas actuales. ¿Cuál quieres abordar primero?
Da la sensación de que la fijación de precios del mercado se parece mucho a un movimiento racionalista idealista, con un aire muy ilustrado; ¿cómo puede ser que en el análisis de Polanyi no haya absolutamente nada de historia intelectual?
Tu intuición es muy certera y ha dado en el blanco de un verdadero problema de este libro, muy discutido una y otra vez; pero el diagnóstico necesita girarse un poco.
Tienes razón a medias: metodológicamente, Polanyi es un institucionalista, no un historiador de las ideas. Su motor explicativo son las instituciones y las estructuras sociales —el patrón oro, el mercado laboral, los cercamientos, Speenhamland, la legislación fabril—, así como la autoprotección «espontánea» de la sociedad. Las ideas aparecen en el libro, pero sobre todo como fuerzas incrustadas en las estructuras y al servicio de ellas, no como una corriente autónoma que se despliega por sí misma. Ese modo de escribir hegeliano/idealista —«el espíritu de la razón se realiza a sí mismo en la historia»— es algo que él reprime deliberadamente.
Pero lo que realmente reordenará tu desconcierto es el siguiente giro: tu propio marco —la fijación de precios del mercado como una construcción ilustrada racionalista e idealista— no es algo que Polanyi haya omitido, sino algo que él sostiene con más fuerza que casi cualquiera. Su tesis más famosa y contraintuitiva es precisamente esta: el laissez-faire fue planificado. El mercado autorregulado es una empresa deliberada, dogmática y utópica —él la llama una «utopía desnuda»—, impuesta a la sociedad mediante el diseño y la violencia estatal. En Polanyi, el mercado es precisamente una empresa constructivista y racionalista: la razón intentando rehacer el mundo a su propia imagen.
La ironía está aquí: esto coloca a Polanyi de tu lado y frente a Hayek. Hayek (que publicó ese mismo año su propio manifiesto contra la planificación, una posición que tomaría forma completa en sus obras posteriores) defendía exactamente lo contrario: el mercado es un orden espontáneo, producto de la acción humana y no del diseño humano; la verdaderamente peligrosa «razón constructivista» —la razón que pretende diseñar toda la sociedad— es la economía planificada/el socialismo. Por eso, «mercado = empresa ilustrada racionalista» es en sí misma una tesis controvertida: Polanyi es su principal defensor y Hayek, su principal negador. Lo que percibes no es una «ausencia», sino que Polanyi sitúa esta construcción en las instituciones y la coerción, no en una genealogía conceptual.
Además, tampoco está ausente en sentido literal. Hay un capítulo entero —«La economía política y el descubrimiento de la sociedad»— en el que efectivamente hace historia intelectual: Townsend naturaliza la escasez y la competencia mediante la alegoría de las cabras y los perros de la isla de Juan Fernández; Malthus y Ricardo presentan la pobreza como una ley natural; y también aparecen Bentham y Spencer. Ataca directamente esa idea de Adam Smith de que «el ser humano tiene una propensión natural a trocar, permutar y negociar», y dice que se trata de una antropología errónea. Repite una y otra vez que el liberalismo económico es un credo, una fe, y que cuando la mano invisible empieza a funcionar lo hace como una providencia secularizada. Todo esto es historia intelectual, solo que opera bajo la forma de desencantamiento y crítica ideológica.
Lo que realmente has olfateado es una asimetría: Polanyi presenta al bando promercado como una doctrina consciente —planificada, dogmática e ideologizada—, pero describe el movimiento inverso protector como espontáneo, pragmático y casi instintivo: la sociedad protegiéndose sin teoría. Esta asimetría de «un lado tiene cabeza y el otro solo cuerpo» es precisamente uno de los puntos que más suelen señalar sus críticos posteriores.
¿Por qué escribe así? Porque libra una guerra en dos frentes, y una historia intelectual rica y empática le haría perder en ambos. Frente al marxismo vulgar, quiere negar que el mercado sea el despliegue necesario de las fuerzas productivas; frente al liberalismo, quiere negar que el mercado sea una cristalización natural de la razón y de la naturaleza humana. Una gran genealogía de las ideas —«la razón descubrió el mercado»— validaría en cierta medida la propia imagen del mercado: sería el orden natural de las cosas, obvio y racional. Toda su estrategia retórica consiste precisamente en desinflar esa imagen: no un «logro glorioso de la Ilustración», sino una «utopía desnuda», un artefacto artificial que tuvo que ser construido por la fuerza y que, una vez construido, empezó inmediatamente a destruir la sociedad de la que dependía. Dotarlo de una noble genealogía intelectual debilitaría esta «deconstrucción».
Por eso, esa historia intelectual ausente es en parte una posición deliberada y en parte un vacío real. Si quieres encontrar el libro que Polanyi no escribió —es decir, la genealogía de cómo lo «económico» se convirtió en un ámbito autónomo y racional susceptible de ser pensado—, hay varios compañeros naturales: Las pasiones y los intereses, de Hirschman, que explica cómo, antes de Smith, el comercio fue reimaginado como una fuerza civilizadora y tranquilizadora, capaz de domesticar las «pasiones» mediante los «intereses»; De Mandeville a Marx, de Louis Dumont, que es casi exactamente tu pregunta: trata como historia intelectual el nacimiento de «lo económico» como categoría ideológica independiente; La teoría política del individualismo posesivo, de Macpherson, que explica la formación, en la teoría política, del individuo propietario de sí mismo y portador del mercado —de Hobbes a Locke—; y El nacimiento de la biopolítica, de Foucault, que analiza el liberalismo y el neoliberalismo como una racionalidad de gobierno, y explica cómo se fabrica al «homo economicus».
Leerlos junto a Polanyi completa precisamente esa línea idealista/ilustrada que él dejó en segundo plano; y enfrentarlos a Polanyi vuelve aún más aguda la verdadera pregunta: el mercado autorregulado, ¿es el triunfo de la razón o la hybris de la razón?
Sí, Las pasiones y los intereses me gusta mucho. Háblame de los otros libros que mencionaste.
La gran transformación de Polanyi, vista desde hoy, tampoco parece una obra tan sorprendente; da la sensación de ser bastante normal. También puede ser porque nací en China y por eso lo veo así. La intervención es lo natural; lo no natural es dejar el mercado abierto. En cambio, me interesa más cómo se formó exactamente la economía de mercado y cómo llegó a convertirse en consenso.
Bien, sigamos avanzando a partir de Hirschman. Puedes ver estos cuatro libros como respuestas, en cuatro niveles distintos, a la pregunta que más te interesa: ¿cómo llega la economía de mercado a crecer como una forma de consenso? Hirschman te ofrece el nivel de la argumentación: antes de que el capitalismo triunfara, ¿con qué razones se lo defendía?, ¿cómo se elevó el «interés» para contrapesar las «pasiones»?, ¿cómo se imaginó el comercio como una fuerza moderada y civilizadora? Los otros tres excavan cada uno un nivel más profundo.
De Mandeville a Marx es, en realidad, el que más se ajusta a tu pregunta. Dumont era un antropólogo estructuralista francés que, después de estudiar las castas de la India, se preguntó: ¿en qué es realmente especial Occidente moderno? Su respuesta es el «individualismo» y el nacimiento asociado de «lo económico» como ámbito autónomo. En las sociedades que él llama «holistas» —la India tradicional es el ejemplo—, las relaciones entre las personas —los vínculos sociales, religiosos y políticos— son primordiales, mientras que las relaciones entre las personas y las cosas —la economía y la riqueza— son subordinadas y están envueltas en ellas. La gran transformación de Occidente moderno consiste en liberar la «relación entre las personas y las cosas» de esa subordinación y elevarla a un ámbito de valor independiente, incluso primordial. La bisagra es la frase de La fábula de las abejas, de Mandeville: «vicios privados, beneficios públicos». Moralmente, desata el interés propio, al afirmar que los vicios de los individuos se sumarán automáticamente para producir el bien colectivo; así, por primera vez, lo económico adquiere una lógica legítima que no depende de intenciones morales y que funciona por sí misma. Después vienen los fisiócratas y Smith, hasta que la ideología económica queda plenamente establecida. Lo más interesante es su tratamiento de Marx: sostiene que, aunque Marx critica el capitalismo, es precisamente la culminación de la ideología económica, porque también convierte la economía en la base y el factor determinante primordial de la sociedad. Invierte los valores, pero no sale del marco moderno de la «primacía de lo económico».
Fíjate en que Dumont y Polanyi son casi dos versiones de una misma cuestión. El «arraigo/desarraigo» de Polanyi habla de instituciones; Dumont, de valores e ideas: Polanyi dice que el mercado fue separado institucionalmente de la sociedad, mientras que Dumont dice que «lo económico», como valor, fue liberado conceptualmente de las «relaciones entre las personas». El libro de «historia intelectual de Polanyi» que estás buscando es, en gran medida, este.
La teoría política del individualismo posesivo: de Hobbes a Locke desciende otro nivel, hasta la filosofía política y el concepto del «yo». La tesis de Macpherson es que la teoría política inglesa del siglo XVII —Hobbes, los niveladores, Harrington y Locke— presupone un individuo muy particular: el «individuo posesivo». El ser humano es esencialmente propietario de su persona y de sus capacidades, y no debe nada de ellas a la sociedad; la libertad consiste en no depender de la voluntad de otros, y todo lo que posees es tuyo por derecho propio, de modo que puedes venderlo libremente —incluida tu fuerza de trabajo—; la sociedad, por su parte, se concibe como una serie de relaciones de mercado entre propietarios. Su punto más incisivo es que estos teóricos a menudo, sin darse cuenta, proyectaron en la propia naturaleza humana los supuestos de una sociedad de mercado que estaba emergiendo, presentando al «hombre de mercado» como el «hombre natural». La teoría lockeana de la propiedad basada en el trabajo, así como la defensa de la acumulación ilimitada tras la aparición del dinero, son la expresión jurídica de esta lógica. Su importancia para tu pregunta es que el sujeto del mercado queda inscrito en la definición del «individuo libre» y de los «derechos naturales»: una vez que la libertad y la propiedad de sí mismo llevan de forma innata la lógica del mercado, el mercado ya no necesita ser argumentado; queda oculto en la premisa de «qué es el ser humano». Como nota al margen, muchos especialistas posteriores en Locke han refutado la lectura que Macpherson hace de Locke, pero el marco en sí ha tenido una enorme influencia.
El nacimiento de la biopolítica tiene un título algo engañoso. Estas lecciones de 1978–79 tratan principalmente del liberalismo, y sobre todo del neoliberalismo, como una racionalidad de gobierno (governmentality). Foucault no considera el liberalismo una doctrina o una ideología, sino una forma práctica de ejercer el gobierno: el mercado se convierte en el «lugar de veridicción» —para saber si la acción del gobierno es correcta, hay que someterla a la prueba del mercado—, por lo que hay que «gobernar menos» y dejar que el mercado revele por sí mismo los precios naturales y la verdad. Rastrea la transición desde el Estado policial —que regula minuciosamente todos los aspectos— hasta el principio liberal del «gobierno frugal»: la sensación constante de que «se está gobernando demasiado», porque la sociedad y la economía poseen dinámicas autorreguladoras propias que deben respetarse. Después llega el paso que más te interesará: se vuelve hacia el neoliberalismo del siglo XX, tanto el ordoliberalismo alemán —la escuela de Friburgo y la economía social de mercado, que consideran que el mercado no es natural y que el Estado debe construir activamente las condiciones de la competencia— como la escuela de Chicago estadounidense —Becker, el capital humano y la extensión del análisis coste-beneficio al delito, el matrimonio, la educación y todos los demás ámbitos—. La intuición de Foucault es que el neoliberalismo no es en absoluto laissez-faire, sino un proyecto constructivista: utilizar el Estado para extender la forma mercado a toda la sociedad y fabricar sujetos de mercado. El «homo economicus» —reimaginar al ser humano como «empresario de sí mismo»— muestra cómo la lógica de mercado coloniza la subjetividad y se convierte en la cuadrícula predeterminada con la que nos comprendemos a nosotros mismos y nuestros modos de vida. Si Polanyi explica cómo se construye institucionalmente el mercado, Foucault explica cómo la racionalidad de mercado se convierte en la gramática con la que nos conocemos: cómo pasa del «consenso» a convertirse en una «forma de subjetividad» y un «régimen de verdad». Esta es probablemente la obra más cercana a tu pregunta y también la más radical.
En cuanto a que la obra de Polanyi te resulte «bastante normal» hoy, creo que el juicio es bastante justo, y hay dos razones, ambas interesantes.
La primera es que Polanyi ganó. «El mercado no fue descubierto, sino fabricado», «el mercado autorregulado es una utopía», «la economía está arraigada en la sociedad»: tesis que en 1944 eran bastante radicales son hoy premisas de manual en la sociología económica, la antropología económica e incluso en buena parte de la economía institucional —la línea de North y Acemoglu—. El destino de los vencedores es volverse triviales: una idea deja de ser sorprendente cuando se convierte en sentido común. Así que tu impresión de que resulta normal es, en cierto modo, un testimonio de su éxito. Naturalmente, también tiene debilidades reales: los historiadores han cuestionado posteriormente la parte histórica sobre Speenhamland, el «doble movimiento» es bastante laxo, y también está la asimetría de la que hablábamos la vez pasada. Por eso, que resulte «menos sorprendente» no es enteramente una ilusión.
La segunda razón es más interesante: tu frase «la intervención es lo natural; lo no natural es dejar el mercado abierto» es casi la llave. Toda la energía retórica del libro de Polanyi se emplea en combatir una forma específica de sentido común: la idea liberal angloestadounidense del siglo XIX de que el mercado autorregulado es el orden natural y que la intervención es la desviación; necesita hacer un enorme esfuerzo para «desnaturalizar» el mercado. Pero si creciste en un contexto en el que el Estado es el trasfondo predeterminado —el Estado desarrollista, la planificación y la regulación son un contexto que se da por sentado, mientras que la mercantilización es el proyecto diseñado conscientemente, debatido una y otra vez y construido avanzando «a tientas»—, entonces la tesis de Polanyi, «profundamente contraintuitiva para los occidentales», resulta para ti casi evidente: el mercado siempre fue construido paso a paso. Aquí aparece una ironía bastante aguda: la historia de las reformas de China es, en cierto sentido, una demostración en tiempo real de la tesis de Polanyi. El mercado fue introducido y administrado gradualmente por el Estado mediante políticas, zonas económicas especiales y un sistema de doble vía, y nunca llegó a «desarraigarse» por completo. Por eso te parece normal Polanyi: precisamente porque la historia en la que estás situado representó casi literalmente su «mercado arraigado». Dicho de otro modo, lo verdaderamente extraño no es Polanyi, sino la creencia decimonónica británica de «dejar que el mercado funcione solo»; eso sí es una rareza en la historia humana.
Y esto te devuelve exactamente a la pregunta que de verdad te interesa. Polanyi no responde de frente a «cómo se convierte el mercado en consenso»: te dice que el mercado se construye institucionalmente y que la sociedad reacciona, pero no te explica por qué la gente cree en él ni cómo captura la imaginación moral y la comprensión del «yo». Esa es precisamente la tarea de los libros anteriores: Hirschman se ocupa de la argumentación, Dumont de la estructura de valores, Macpherson del concepto del yo, y Foucault de la racionalidad de gobierno y del sujeto. Juntos forman una genealogía de «cómo se construye el consenso», aunque sea la genealogía del lado occidental.
Por último, déjame distinguir niveles, porque «cómo se convierte el mercado en consenso» tiene en realidad dos escalas temporales, y probablemente te interesa más una de ellas. Una es el origen intelectual entre los siglos XVII y XIX: cómo la economía, como ámbito independiente y racional, llegó a ser «susceptible de ser pensada» y legitimada. En este nivel están Hirschman, Dumont y Macpherson, además de los estudios sobre cómo se inventó el propio objeto «economía» —por ejemplo, la investigación de Timothy Mitchell sobre cómo «the economy» no tomó forma hasta mediados del siglo XX—. La otra es la fabricación del consenso en el siglo XX: cómo las ideas de libre mercado pasaron de ser marginales después de la Gran Depresión a convertirse, mediante una labor organizada, en la ortodoxia política global. Para este nivel resultan especialmente pertinentes los estudios sobre la «colectividad intelectual neoliberal», como The Great Persuasion, de Angus Burgin —sobre cómo la Sociedad Mont Pèlerin, Hayek y Friedman remodelaron las ideas del libre mercado; el título ya habla de «persuasión»—, Globalists, de Quinn Slobodian —sobre cómo los neoliberales diseñaron instituciones internacionales para aislar el mercado de la intervención democrática—, y The Road from Mont Pèlerin, editado por Mirowski y Plehwe.
¿Hacia qué escala quieres avanzar? Si es la segunda —«quién organizó el consenso y cómo se organizó exactamente»—, puedo desarrollar específicamente la etapa neoliberal; en realidad, es aún más dramática que la de Polanyi.
¿Cómo situarías Las pasiones y los intereses?
Yo la situaría como la más «pegada a los ojos del pensador» de las cuatro, y también como la más anti-Polanyi en cuanto a su talante.
Hace algo muy específico: traza la genealogía de la justificación político-moral del capitalismo antes de su victoria económica. Fíjate en el subtítulo: «La argumentación política en favor del capitalismo antes de su triunfo». Hoy damos por sentado que la defensa del capitalismo siempre es «nos hace ricos». Hirschman se empeña en volver a los siglos XVII y XVIII para recordarte que la defensa más temprana y refinada no era económica, sino política: se esperaba que el comercio domesticara a las personas, suavizara las costumbres y limitara la arbitrariedad de los monarcas.
Su núcleo es la dialéctica entre «pasiones» e «intereses». El punto de partida es un verdadero problema del pensamiento político moderno temprano: las pasiones humanas —sobre todo el violento deseo de gloria, poder y placer— son destructivas, y los preceptos morales de la religión ya habían demostrado ser incapaces de contenerlas. Es el realismo de la tradición de Maquiavelo: tratar a las personas tal como son. Entonces aparece una solución secular: si la razón no puede controlar las pasiones, utilizar una pasión para contrarrestar otra. Entre todas las pasiones, la codicia de riqueza fue reclasificada: antes era uno de los siete pecados capitales, pero ahora se reescribió como una «pasión tranquila», estable y predecible, y por tanto moderada e inofensiva; en comparación, la ambición de gloria y el deseo de poder eran las verdaderas bestias. Esta es la doctrina del «interés»: el interés no miente y vuelve la conducta humana calculable y gobernable. La máxima de La Rochefoucauld —«el interés gobierna a los príncipes»— es su divisa. Siguiendo esta línea, el «comercio dulce» (doux commerce) de Montesquieu —el comercio pule y suaviza las costumbres bárbaras— y la imagen de Steuart de la economía moderna como un reloj de precisión, tan compleja que ni siquiera un monarca despótico se atrevería a manipularla, pues echaría a perder la máquina, expresan una misma idea: el comercio es una empresa de paz, civilización y previsibilidad.
Después llega el giro ligeramente melancólico, que es también el momento más característico de Hirschman. Smith colapsó esta rica psicología: redujo todo a «interés» = aumento de la riqueza y sustituyó la argumentación política original —«nos vuelve moderados, pacíficos y gobernables»— por la argumentación económica —«nos hace ricos», la mano invisible—. Así, aquella refinada expectativa política quedó oculta y fue olvidada; y la historia, por su parte, apenas la cumplió: el capitalismo trajo mucho más que moderación. Por eso, en la superficie, el libro habla de una defensa exitosa —el capitalismo efectivamente triunfó—, pero en el fondo rescata una promesa perdida y frustrada. Este es el gran tema de Hirschman durante toda su vida: la brecha entre intenciones y resultados, las consecuencias imprevistas y el destino retórico de los argumentos. Su posterior The Rhetoric of Reaction es una obra del mismo tipo.
Dentro de nuestra conversación, su lugar queda muy claro. Es casi el opuesto temperamental de Polanyi: Polanyi desenmascara el «credo liberal» como una ideología al servicio de los intereses de clase, mientras que Hirschman reconstruye los argumentos favorables al comercio como respuestas inteligentes a un problema real y serio. Devuelve la dignidad intelectual que Polanyi había desinflado, aunque la ironía final hace que esa dignidad conserve un regusto amargo. Dicho de otro modo, Polanyi te explica cómo se construyó el mercado; Hirschman te explica por qué, en su momento, personas reflexivas lo quisieron y qué creyeron erróneamente que obtendrían de él. Esto completa justo el vacío que más te interesa: cómo el mercado se convirtió en consenso en el nivel de las «razones que la gente expresaba conscientemente». Frente a la estructura de valores de Dumont, el concepto del yo de Macpherson y la racionalidad de gobierno de Foucault, es el más «superficial» y menos totalizador de los cuatro. Pero eso es una virtud: siempre se mantiene a la altura de los pensadores, mirándolos de igual a igual, sin presuponer una gran lógica oculta. Su coste —también una elección consciente— es que casi no explica por qué aparecieron esos argumentos en aquel momento: pone entre paréntesis las causas sociales, que son precisamente el territorio de Polanyi. Ambos se complementan de forma natural.
Si te gusta, el paso siguiente más natural es el propio ensayo de Hirschman Rival Views of Market Society (1982). Allí vuelve a examinar el tema del doux commerce y coloca juntas varias perspectivas enfrentadas: «el comercio vuelve moderadas a las personas», «el comercio se erosiona a sí mismo —corrompe las bases morales de las que depende para sobrevivir—» y «las ataduras de los residuos feudales». Es una prolongación de este libro y conduce directamente a tu pregunta sobre el «consenso».
¡Ah, es que me encanta de verdad este libro! También tiene el tono adecuado; comparados con este, los que mencionaste arriba parecen torpes, largos y verbosos
Jajaja, entiendo perfectamente esta preferencia tuya, y además no tiene nada de superficial: en realidad es una preferencia por cierto tipo de temperamento intelectual, del que Hirschman fue probablemente el representante más puro del siglo XX.
¿Por qué resulta tan ligero de leer? Se superponen varias razones. En primer lugar, solo dice una cosa hermosa y luego se detiene: el libro entero tiene unas ciento treinta páginas; una vez expuesta la inversión de «los intereses doman las pasiones», cierra el tema, sin desplegar jamás una idea en todo un sistema. En segundo lugar, hay ironía, no acusación: no se coloca en una posición moral elevada para desenmascarar a nadie, sino que reconstruye con curiosidad y picardía cómo pensaba la gente de entonces; la crítica se filtra oblicuamente desde la ironía, no cae como un golpe. En tercer lugar, sigue la lógica interna de las propias ideas, en lugar de blandir primero un gran concepto (individualismo, gubernamentalidad, individual posesivo) y aplicarlo después a todo; desconfía sinceramente de los grandes paradigmas. Incluso escribió un artículo titulado «Convertir la búsqueda de paradigmas en un obstáculo para la comprensión» y confesó tener una «afición por la autodestrucción». Ese temperamento hace que, por naturaleza, no resulte pesado.
Así que, si sientes que los otros libros son «torpes y verbosos», tampoco diría que sea injusto con ellos, pero podemos expresarlo de otra manera: no son torpes, sino que eligieron un vehículo más pesado para transportar una carga más pesada. Lo de Foucault son clases, así que de por sí piensa mientras habla y da vueltas repetidamente; Dumont tiene que cargar con un marco comparativo transcivilizatorio; Macpherson quiere clavar un argumento a través de cuatro pensadores. Intentan abarcar de una mordida una porción mayor de la realidad, y el precio es que no pueden volar. Hirschman hace lo contrario: deliberadamente transporta menos (casi no explica por qué esos argumentos surgieron precisamente en aquel momento, y deja fuera de una pieza las causas sociales), y por eso puede volar. La elegancia a veces se obtiene precisamente a cambio de contención y evasión: en la tesis del «oscurecimiento», los elementos que señala son en realidad más numerosos que los que demuestra. Pero él conoce muy bien ese precio, y lo acepta de buen grado.
Si lo que te gusta es este temperamento, hay varias líneas que puedes seguir. Lo más directo, por supuesto, es volver a leer al propio Hirschman: Salida, voz y lealtad es su libro más famoso, y también exprime de una idea increíblemente pequeña todo un mundo; La retórica de la reacción (sobre tres tipos de argumentos conservadores: la tesis de la perversidad, la de la futilidad y la de la amenaza) está cortada casi con el mismo molde que Las pasiones y los intereses en cuanto a técnica e ironía. Cambiando de autor, Isaiah Berlin es un alma del mismo tipo: la misma oposición a los grandes sistemas monistas, la misma capacidad de hacer que un pensador individual cobre vida, y la misma mezcla de elegancia y humanidad (El erizo y el zorro es una buena entrada); Thomas Schelling demuestra que este temperamento no se limita a la historia intelectual: un economista también puede, con una idea pequeña y precisa y una prosa extremadamente limpia, explicar el comportamiento social de forma ingeniosa y llena de interés (Micromotivos y macroconducta). Si nos desviamos un poco más, Clifford Geertz es, dentro de la antropología, el autor que se opone a las grandes teorías y escribe como un prosista.
Por último, te regalo una sorpresa que da exactamente en el blanco en cuanto al tema, aunque formalmente sea más pesada: El proceso de la civilización, de Norbert Elias. Trata precisamente de aquello que Hirschman apenas señaló de pasada: la larga historia social de cómo las costumbres, las emociones y la violencia se fueron «suavizando y domesticando» poco a poco. No tiene un tono tan ligero, pero es casi la «secuela de historia social» de la intuición de doux commerce.
Háblame de ese neoliberalismo del que querías hablar antes
Bien, lo fascinante de esta historia es que constituye casi una recreación en vivo de la tesis de Polanyi, mientras que sus protagonistas no se dan cuenta en absoluto.
Empecemos por la premisa dramática: el neoliberalismo parte de los perdedores. Tras la Gran Depresión y la guerra, en los años treinta y cuarenta, el liberalismo clásico había quedado completamente desacreditado, casi convertido en una broma. El consenso de posguerra era el de Keynes: capitalismo gestionado, Estado del bienestar, pleno empleo y economía mixta (Ruggie le daría después un nombre muy polanyiano: «liberalismo incrustado»). El pequeño grupo que aún creía que «el mercado es un orden natural» se veía a sí mismo como un resto marginado y abandonado por la historia. Este es el punto clave de toda la obra: durante treinta o cuarenta años, quienes defendían la espontaneidad del mercado fueron herejes marginales.
Y además —un punto que a menudo se olvida— ellos mismos sabían que el laissez-faire tradicional había quebrado y que había que reconstruirlo. En 1938, en el «Coloquio Walter Lippmann» de París, Hayek, Mises, Röpke y Rüstow se reunieron precisamente para practicar una gran operación de cirugía al liberalismo; allí nació aproximadamente la palabra «neoliberalismo» (ese «neo» iba en serio). Röpke y Rüstow, en particular, insistían en que el mercado no había caído del cielo: el Estado debía construir activamente y proteger el marco del que dependía su funcionamiento. Como ves, incluso los padres fundadores daban por supuesto que el mercado tenía que ser creado por las personas; es la misma intuición que encontramos en Polanyi y Foucault.
En 1947, Hayek convocó a unas cuarenta personas en Mont Pèlerin, Suiza, y fundó la Sociedad Mont Pèlerin. En la sala estaban Mises, Friedman, Popper, Knight, Stigler y también Michael Polanyi; sí, el hermano de Karl Polanyi: después de dar un rodeo tan largo, volvemos a chocar con el apellido Polanyi. El verdadero talento de Hayek, y su auténtica visión «a largo plazo», consistía en no dedicarse directamente a las elecciones ni al cabildeo, sino en cambiar el clima de las ideas, preparándose para invertir décadas en ello. Tenía un diagnóstico famoso: el socialismo no había ganado convenciendo directamente a las masas, sino capturando a los «mercaderes de ideas de segunda mano»: periodistas, profesores y escritores, que vendían al por menor esas ideas a la sociedad. Por tanto, la forma de contrarrestarlo era construir toda una infraestructura para producir y distribuir ideas de libre mercado.
Así surgió aquella red. Anthony Fisher, un criador británico de pollos, leyó una versión abreviada de Camino de servidumbre y fue a buscar a Hayek; Hayek le aconsejó que no entrara en política, sino que fundara un instituto. Así nació en Londres, en 1955, el Institute of Economic Affairs, que más tarde se convirtió en un modelo; en Estados Unidos aparecieron sucesivamente organizaciones como la Heritage Foundation y el Cato Institute, financiadas por empresas y fundaciones de millonarios. Esto conduce a una cuestión que siempre pende sobre nuestras cabezas y en la que divergen las interpretaciones: ¿fue aquello una guerra sincera de ideas o una operación de clase financiada por ricos con la intención de hacer retroceder el New Deal y el Estado del bienestar? La historia intelectual más comprensiva (Burgin) y la crítica más fría del «colectivo intelectual» (Mirowski) ponen el énfasis en lugares distintos. La forma honesta de decirlo probablemente sea que ambas cosas son ciertas: fue tanto un movimiento intelectual genuino como una máquina alimentada con enormes cantidades de dinero.
Aquí se esconde también una ironía muy al estilo de Hirschman, que Burgin expone con especial claridad en La gran persuasión. Los primeros neoliberales europeos eran en realidad un grupo contenido y lleno de ansiedad moral, preocupado por las condiciones sociales y éticas del mercado y dispuesto a conceder al Estado un papel considerable. Pero el centro de gravedad del movimiento fue desplazándose hacia un tono cada vez más populista, absoluto y triunfalista, hasta que Friedman se convirtió en su gran divulgador (Capitalismo y libertad, la serie televisiva Free to Choose). Dicho de otro modo, el movimiento ganó gracias a volverse menos refinado que sus fundadores: la cautela intelectual que hacía interesante al neoliberalismo temprano se desgastó y fue sustituida por un credo fácil de repetir. Es casi la misma tragicomedia que Hirschman describía con el «oscurecimiento» de Smith: la versión refinada fue devorada por la versión popular.
Los globalistas, de Slobodian, ofrece otra perspectiva, la más contraintuitiva. Según él, el núcleo del neoliberalismo no es en absoluto «gobierno pequeño y mercados desregulados», sino encapsular el mercado y aislarlo de la democracia, sobre todo a escala global. Aquel grupo con base en Ginebra no se preocupaba por un país concreto, sino por la economía mundial entera: en una época dominada por la democracia de masas, marcada por la independencia de las colonias y por nuevos Estados que proclamaban su soberanía económica, ¿cómo preservar el capital y los derechos de propiedad globales frente a las demandas de los votantes de cada país? La respuesta consistió en diseñar una capa de leyes e instituciones por encima de los Estados (el GATT/WTO, los tratados de inversión, la independencia de los bancos centrales, etc.) y encerrar las reglas del mercado en una altura inaccesible para las mayorías democráticas. Así, quienes describían el mercado como un «orden espontáneo» eran, en realidad, ingenieros institucionales de primer nivel: una vez más, regresamos al punto de partida de que el mercado es algo construido y protegido.
Luego llegó el punto de inflexión. Tras acumular fuerzas durante treinta o cuarenta años, la oportunidad llegó en la década de 1970: la estanflación, el colapso de Bretton Woods y la crisis del petróleo atravesaron de un solo golpe el consenso keynesiano. Friedman pronunció una frase que casi se convirtió en el lema del movimiento; en esencia decía que la tarea de personas como él consistía en mantener y preparar las ideas, para que, cuando llegara una crisis y aquello que antes era políticamente imposible se volviera de pronto inevitable, la gente echara mano precisamente del conjunto de ideas que estuviera en la estantería. Pasaron décadas colocando sus mercancías en los estantes; cuando llegó la crisis, allí solo estaban sus mercancías. Thatcher (1979) y Reagan (1980) las llevaron al poder. Se dice que Thatcher golpeó la mesa con La Constitución de la libertad, de Hayek, y dijo: «Esta es nuestra fe». Después, el neoliberalismo atravesó las fronteras partidistas y se convirtió en consenso: Clinton declaró que «la era del gran gobierno ha terminado», llegó la Tercera Vía de Blair y también el «Consenso de Washington», impulsado por el FMI y el Banco Mundial hacia los países en desarrollo y los Estados en transición. La frase de Thatcher, «no hay alternativa», fue casi su manifiesto: ya no era una ideología, sino el aire que todos respiraban; es decir, el «consenso» mismo por el que preguntabas.
Esta es la razón por la que digo que fue más dramático que Polanyi: toda la historia constituye precisamente una refutación irónica de la autoimagen neoliberal. Repetían que el mercado era espontáneo y natural, que bastaba con que el gobierno se apartara; pero los hechos históricos muestran que ese orden fue fabricado mediante un movimiento organizado de ideas de cuarenta años, una red transnacional de think tanks, enormes sumas de dinero y, sobre todo, instituciones estatales y supraestatales deliberadamente diseñadas para imponer y proteger las reglas del mercado, a menudo incluso contra las mayorías democráticas. La frase de Polanyi, «el laissez-faire fue planificado», describe la era neoliberal con más precisión que el siglo XIX. El consenso de mercado no surgió por sí solo: fue fabricado con una paciencia y un esfuerzo enormes. Esa es la respuesta más directa a tu pregunta.
Y la rueda sigue girando. Después de la crisis financiera de 2008, ese consenso empezó a resquebrajarse; cuando llegó la reacción populista de la década de 2010 (el Brexit, Trump y la reacción contra la globalización), Polanyi volvió a ponerse de moda de repente, porque su idea del «doble movimiento» de autoprotección social parecía explicar justamente esa reacción. Tras dar una vuelta entera, regresamos a aquel «doble movimiento» del primer mensaje.
Es muy interesante. Entonces, ¿Soros también es un activista de esa corriente que sigue existiendo? Siento que hoy en día la actividad no se les da muy bien
Qué divertido: tu intuición acierta de maravilla en una mitad y pisa justo al revés en la otra. Y para aclararlo hay que volver a un nombre que mencioné de pasada en el mensaje anterior. Primero déjame confirmar la situación actual de Soros, para no hablarte con información desfasada.
Lo interesante de tu intuición es precisamente que está invertida: Soros no pertenece a la corriente de Mont Pèlerin y del libre mercado de la que acabo de hablar; es más bien su imagen especular, incluso su adversario. Pero tampoco es injusto que lo relaciones con aquella historia, porque ambos comparten un antepasado.
¿Recuerdas que en el mensaje anterior dije que Popper estaba sentado en aquella sala de Mont Pèlerin en 1947? Soros fue discípulo de Popper. Recibió una profunda influencia de Popper en la London School of Economics, lo convirtió en su maestro intelectual y llamó a su red de fundaciones «Open Society Foundations», directamente a partir de La sociedad abierta y sus enemigos, de Popper. El problema es que Popper siempre fue un outsider incómodo dentro de Mont Pèlerin: la «sociedad abierta» es un concepto político-epistemológico (falibilismo, oposición al totalitarismo e ingeniería social gradual), no un credo de libre mercado. En economía, Popper era en realidad bastante socialdemócrata, dispuesto a conceder un papel considerable al Estado y al bienestar, y llegó a discutir con Hayek. Así que esa línea se bifurcó desde la raíz común de 1947: la rama de Hayek creció hasta convertirse en fundamentalismo de mercado, mientras que la de Popper se convirtió en liberalismo de sociedad abierta. Soros heredó la segunda.
Además, es un enemigo declarado del fundamentalismo de mercado. La etiqueta despectiva «fundamentalismo de mercado» fue popularizada básicamente por él; su teoría de la «reflexividad» —según la cual el mercado no tiende al equilibrio, sino que es empujado una y otra vez por las percepciones sesgadas de sus participantes, hasta generar burbujas de prosperidad y desplome— constituye en sí misma una negación frontal de la hipótesis de los mercados eficientes. Por eso, en cuanto a su visión económica, está más bien del lado de Keynes y Polanyi. Es un liberal (en el sentido de la sociedad abierta), no un neoliberal (en el sentido de Hayek). (Por supuesto, desde una perspectiva más izquierdista, sigue siendo un magnate de los fondos de cobertura que apoya la economía de mercado y la globalización, por lo que a menudo se lo mete todo junto bajo la etiqueta de «globalismo»; pero en el sentido preciso de Mont Pèlerin del que estamos hablando, está en el bando contrario.)
La parte en la que tu intuición es verdaderamente aguda es la similitud metodológica. La técnica sí es la misma: una persona extremadamente rica construye una máquina transnacional de filantropía y pensamiento —universidades como la Central European University, diversas ONG, financiación de la sociedad civil, becas— y emplea décadas en mover el clima de las ideas y de la política. Estructuralmente, esto es el mismo guion de Atlas y de los think tanks, solo que apunta a contenidos opuestos (democracia liberal, derechos humanos, sociedad abierta, reforma de las políticas de drogas, etc.) y se opone explícitamente al fundamentalismo de mercado. Por tanto: el mismo guion, dos equipos enfrentados. En cierto sentido, los dos grandes proyectos del siglo XX basados en que «un millonario financie y gestione una red ideológica» fueron el de Fisher y Koch, por un lado, y el de Soros, por el otro.
En cuanto a que «ahora no les va muy bien», sí, y eso cierra precisamente el círculo de toda nuestra conversación. La ola populista antiglobalización que derribó el consenso neoliberal y volvió a poner de moda a Polanyi convirtió al mismo tiempo a Soros en el principal blanco de la derecha global: es una figura central de innumerables teorías conspirativas (muchas de las cuales reciclan viejos clichés antisemitas, todos ellos falsos y deplorables). Orbán lanzó en Hungría una campaña a escala nacional contra él, que expulsó de Budapest a la Central European University que había fundado; Rusia incluyó sus fundaciones en la lista de «organizaciones indeseables». Y ahora la administración Trump ha señalado a la familia Soros y ha presionado a organizaciones progresistas sin ánimo de lucro y a sus financiadores mediante órdenes ejecutivas, cortes de fondos y amenazas de investigación. Open Society Foundations, dirigida desde 2023 por su hijo Alex Soros y sometida en los últimos años a una reestructuración y reducción, no ha respondido replegándose, sino redoblando la apuesta: esta semana (20 de mayo) anunció una inversión adicional de 300 millones de dólares durante los próximos cinco años para defender los derechos democráticos y promover la seguridad económica en Estados Unidos, junto con la frase «no nos intimidarán hasta hacernos callar». La imagen, por tanto, es esta: noventa y cinco años, ha pasado el relevo, la institución se ha reducido y está rodeada por todos lados, pero no se ha rendido; al contrario, sigue echando dinero dentro.
El cierre más interesante es que este movimiento reactivo contra la globalización está golpeando simultáneamente dos proyectos «globalistas» que no eran lo mismo, pero que sus enemigos han atado en un mismo paquete: la rama del fundamentalismo de mercado y la rama de la sociedad abierta de Soros. Ambos brotaron del liberalismo de mediados del siglo XX —uno directamente y el otro a través de Popper— y ahora reciben golpes juntos. Si Polanyi estuviera presente, probablemente encontraría la escena extraordinariamente familiar.
Explica en profundidad cuál es la diferencia entre la corriente de Popper y el neoliberalismo.
Explica cómo terminó Mont Pèlerin
Primero, veamos exactamente en qué se diferencian la corriente de Popper y el neoliberalismo. La grieta es en realidad muy sutil, porque comparten un punto de partida exactamente idéntico, pero desde allí llegan a conclusiones opuestas.
El punto de partida común es reconocer la ignorancia humana. Ambos rechazan la arrogancia de que «en el centro existe una razón omnisciente capaz de diseñar la sociedad según un plano»: tanto Popper como Hayek se oponen al conocimiento total y al determinismo histórico, y ambos usan esa arma para atacar los sistemas cerrados de Platón, Hegel y Marx, según los cuales «la historia tiene una dirección necesaria». Hasta aquí son aliados.
La bifurcación aparece ante la pregunta: «Si todo el mundo puede equivocarse, ¿en qué nos apoyamos para corregir los errores?». La respuesta de Popper es la crítica institucionalizada: en la ciencia, conjeturas y refutaciones; en política, la «sociedad abierta», que permite la crítica libre, la sustitución incruenta de los gobernantes y la experimentación y mejora graduales. A esto último lo llamó «ingeniería social gradual» (piecemeal social engineering), y lo contrapuso estrictamente a la «ingeniería social utópica» (la tentativa de reconstruir toda la sociedad según un plano general, que es el camino hacia el totalitarismo). Hay que fijarse en algo: para él, la reforma gradual es precisamente el método de la sociedad abierta, e incluye explícitamente intervenciones propias del Estado del bienestar; el objetivo es reducir sufrimientos concretos y poner a prueba y corregir las políticas como se ponen a prueba las hipótesis científicas. Económicamente, Popper era en realidad un socialdemócrata reformista; incluso consideraba real el capitalismo brutal del laissez-faire descrito por Marx, y pensaba que fue precisamente la intervención de la política democrática la que lo domesticó. Esto se aproxima muchísimo a la visión de Polanyi. Después de leer Camino de servidumbre, escribió a Hayek diciéndole que el libro era importante, pero que no estaba de acuerdo con su conclusión contraria a la intervención.
Hayek parte de la misma «ignorancia humana», pero gira hacia otro lugar: puesto que el conocimiento está disperso y es tácito, ningún planificador puede concentrarlo, de modo que el único mecanismo capaz de coordinar esos conocimientos dispersos es el sistema de precios de mercado (The Use of Knowledge in Society). Por eso su valor supremo no es la «crítica abierta», sino el orden espontáneo: el mercado, el derecho consuetudinario, el dinero y el lenguaje son instituciones que nadie diseña y que crecen por sí mismas, y contienen más sabiduría que cualquier diseñador; el verdadero enemigo es el «constructivismo racionalista», la presunción de que podemos rediseñar deliberadamente la sociedad («la fatal arrogancia»). La clave es que Hayek vería la «ingeniería social gradual» de Popper precisamente como el extremo delgado de la cuña: la acumulación de intervenciones bienintencionadas es una pendiente resbaladiza, y las políticas orientadas a resultados específicos erosionan el Estado de derecho (que para él significa reglas generales y abstractas, no reglas dirigidas a resultados concretos).
Por eso, la formulación más afilada sería: la sociedad abierta de Popper quiere mantener la economía bajo el alcance correctivo de la deliberación democrática; el neoliberalismo quiere sacar la economía del alcance de la deliberación democrática. Como ves, dentro de la teoría liberal esto reproduce casi el eje polanyiano entre «incrustación» y «desincrustación»: Popper mantiene el mercado incrustado en la crítica democrática, mientras que Hayek (y la escuela de Ginebra mencionada la vez anterior) quiere desincrustarlo, encapsularlo y aislarlo de la política. También difieren en el orden de los valores: para Popper, la libertad es ante todo libertad política e intelectual (libertad de crítica, libertad para sustituir a los gobernantes y liberación del dogma); el mercado es solo instrumental, siempre revisable y nunca sagrado. Para Friedman, en cambio, la libertad económica es el cimiento (la libertad económica es la condición previa de la libertad política). Uno subordina la economía a la política abierta; el otro convierte la libertad económica en el fundamento.
Esto explica también cómo Soros utilizó a Popper «al revés»: afirma que el «fundamentalismo de mercado» —la creencia de que el mercado es infalible y capaz de corregirse por sí mismo— es en sí mismo un dogma, una fe cerrada, y por tanto ocupa el mismo lugar que el marxismo de antaño entre los «enemigos de la sociedad abierta»; su teoría de la «reflexividad» (el sistema de mercado se equivoca de forma sistemática) es el cuchillo empírico que hunde en ese dogma. El falibilismo de Popper fue dirigido por Soros contra el propio mercado.
En justicia, el solapamiento entre ambas corrientes sigue siendo enorme: las dos se oponen al totalitarismo y al determinismo histórico, ambas son individualistas, creen en el Estado de derecho, rechazan la utopía y parten de la limitación humana; durante la Guerra Fría combatieron en la misma trinchera. Esta disputa es una disputa dentro de la familia liberal: se discute cuánto exige la «apertura» de intervención deliberada y cuánta intervención deliberada prohíbe.
Ahora, sobre cómo «terminó» Mont Pèlerin, primero hay que corregir la premisa: en realidad no ha terminado; la sociedad sigue existiendo y continúa reuniéndose. Pero sí hay dos cosas que «terminaron».
La primera fue su época fundacional, que terminó con la disputa interna de 1960-1962, conocida como el «caso Hunold». Albert Hunold, su secretario general, que había organizado y recaudado buena parte de los fondos, y el entonces presidente William Röpke se enfrentaron a la facción cada vez más poderosa de los economistas angloamericanos. Estalló una feroz lucha por el poder, mezclada con cuestiones administrativas, personales e ideológicas; Hayek quedó atrapado en medio, dimitió como presidente en 1960 y, para 1962, Röpke y Hunold habían abandonado sucesivamente la sociedad. Esta estuvo a punto de disolverse, pero finalmente sobrevivió. El resultado fue que el ala continental, moralmente preocupada y orientada hacia el ordoliberalismo y el «humanismo económico» —Röpke se preocupaba por las condiciones sociales y éticas del mercado, temía los costes de la sociedad de masas y del sufrimiento humano, y tenía un tono conservador cristiano— perdió la batalla, mientras que el centro de gravedad se desplazó hacia la facción estadounidense y de Chicago, más dura y triunfalista (Friedman, Stigler). Este es precisamente el «oscurecimiento» del que hablaba Burgin: la versión europea y contenida fue devorada por la versión estadounidense y audaz. La fractura de la generación fundadora ocurrió en ese momento.
Lo segundo que «terminó» fue su misión, y terminó de una manera victoriosa. Para los años setenta y ochenta, los antiguos herejes marginales habían ganado: Hayek recibió el Nobel (1974), Friedman también (1976), y los economistas relacionados con la sociedad fueron cosechando un premio tras otro; Thatcher y Reagan llegaron al poder, y luego el bloque comunista se derrumbó entre 1989 y 1991. Las ideas que habían «mantenido y preparado» en el desierto se convirtieron en la ortodoxia mundial. Así, la razón de ser original de la sociedad —mantener con vida un credo derrotado— se disolvió porque se había realizado: los restos se convirtieron en el establishment. Desde entonces, Mont Pèlerin se ha asentado como una red discreta y envejecida, conocida hoy sobre todo como una «reunión secreta que controla el mundo» en las teorías conspirativas, y no por lo que realmente es: una sociedad académica e ideológica envejecida.
Por eso Mont Pèlerin nunca «terminó»; hizo algo más interesante e irónico: ganó, y cuando un movimiento gana pierde la razón de ser de su existencia como movimiento. Durante dos o tres décadas, el «cierre» que temía Popper y la «desincrustación» que temía Polanyi se convirtieron, ambas, en algo que ya no parecía necesario discutir. Y ese es precisamente el punto de partida de toda esta conversación.
Entonces, ¿hay alguien que adopte una comprensión hegeliana del sistema de precios del mundo entero? O, dicho de otro modo, ¿alguien ha analizado la economía de mercado y la economía comunista utilizando la fijación de precios racional idealista y la fijación de precios materialista? Me da la impresión de que esta hipótesis encaja mucho con la intuición
Tu intuición es muy buena. Has tropezado con una de las grietas centrales de la historia del pensamiento económico, aunque la realidad da un giro más que tu hipótesis, y precisamente ese giro es lo que la vuelve verdaderamente hegeliana.
Primero, la mitad en la que tienes razón. Detrás del mercado y del comunismo sí hay dos teorías opuestas sobre de dónde proviene el valor, y en términos generales pueden revestirse con el ropaje de lo idealista y lo materialista. En el lado del mercado está la teoría subjetiva del valor (la revolución marginalista de la década de 1870: Menger, Jevons y Walras, llevada a su extremo sobre todo por la escuela austriaca): el valor no es una propiedad interna de las cosas, sino que reside en la mente que las valora; son los deseos, la utilidad y el juicio, y el precio es el resultado del choque entre innumerables valoraciones subjetivas. En el lado comunista está la teoría del valor-trabajo (de Ricardo a Marx): el valor es objetivo y está determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario cristalizado en las mercancías; el trabajo es el gasto material de los seres humanos, y el valor hunde sus raíces en ese proceso material de producción, no en las preferencias de nadie. Por eso, decir «la fijación idealista del valor corresponde al mercado y la fijación materialista al plan» es casi correcto, al menos en este nivel de la teoría del valor.
Pero aquí aparece un giro que probablemente te gustará aún más. Si cambiamos de eje —si no preguntamos «¿está el valor en la mente o en la materia?», sino «¿está toda la fijación de precios bajo el control de una razón consciente?»—, las etiquetas se invierten por completo. El mercado de Hayek es precisamente anti-racionalista: los precios son señales de un conocimiento disperso y tácito, una computadora distribuida que ninguna mente puede abarcar, y nadie los está «estableciendo»; el sistema sabe más que la razón de cualquier individuo. Es un «espíritu» que nunca despierta, más parecido a la mano invisible de Smith que al espíritu absoluto de Hegel, que algún día llegará a conocerse y a controlar conscientemente el conjunto. Al contrario, la economía planificada es el verdadero sueño hegeliano: la sociedad se vuelve transparente para sí misma, la razón colectiva comprende y administra directamente toda la producción, y la humanidad deja de estar dominada por fuerzas que operan a sus espaldas sin que ella las comprenda. Ese es el horizonte de la «libertad» en Marx, el punto final económico de la teleología hegeliana.
Así que, a la pregunta de quién comprende el sistema de precios de manera hegeliana, la respuesta más directa es: Marx, y de forma paradigmática. Él dijo explícitamente que quería poner la dialéctica de Hegel boca abajo y hacer que se sostuviera sobre sus pies. En El capital, el valor y el capital aparecen escritos como un sujeto automotriz: el capital es «el sujeto automático», el valor es «valor que se valoriza», y las mercancías y el dinero son solo formas por las que pasa; la ley del valor se impone por sí misma, como una ley natural, a espaldas de los productores. En el fondo, esta escritura es la de la «sustancia como sujeto» y la «astucia de la razón» de Hegel. El «fetichismo de la mercancía» dice precisamente que el capitalismo hace aparecer las relaciones materiales entre personas como relaciones entre cosas —entre precios y precios— y recubre el fundamento material —el trabajo— con una representación idealista, en la que el valor parece moverse por sí solo como una abstracción. Tu disputa entre «fijación idealista y materialista del valor» ya había sido convertida por Marx en una obra dialéctica.
Si quieres seguir esta línea, el libro que mejor encaja con tu inquietud es Trabajo intelectual y trabajo manual, de Alfred Sohn-Rethel. Propone la noción de «abstracción real» (real abstraction): en el intercambio, dos cosas de propiedades completamente distintas son tratadas como valores equivalentes; esta abstracción ocurre primero en la práctica, materialmente, dentro del propio acto de intercambio, sin que nadie tenga que concebirla antes en su mente. Y es precisamente esa abstracción material de la práctica social la fuente histórica de todas las abstracciones racionales puramente formales, aparentemente más «idealistas» —hasta llegar a las categorías de Kant—. Dicho de otro modo, aquello que parece más idealista —la racionalidad del valor puramente cuantificado— nace en realidad de una práctica social materialista. Esto parece hecho a medida para tu pregunta. En épocas más recientes, Moishe Postone (el valor como totalidad de dominación social impersonal y automotriz), Chris Arthur (una lectura de El capital como sistema al estilo de la Ciencia de la lógica de Hegel) y la interpretación de Žižek, que lee el capital como «sustancia-sujeto», pertenecen a esta tradición. Por cierto, el propio Hegel ya había situado el mercado —el «sistema de las necesidades», la sociedad civil— como un momento del espíritu objetivo en los Principios de la filosofía del derecho: el interés particular se media a espaldas de los individuos hasta convertirse en interdependencia universal. Esto ya constituye una visión hegeliana del mercado.
El verdadero «laboratorio» de tu hipótesis fue el gran debate sobre el cálculo socialista de las décadas de 1920 a 1940, que preguntaba precisamente si la razón podía fijar los precios de toda la economía. Mises y Hayek respondieron que no: sin propiedad privada ni intercambio no hay precios verdaderos; el planificador está «ciego» y no puede calcular racionalmente. El golpe de Hayek fue especialmente fuerte: el conocimiento relevante es tácito, local y cambiante, y no existe en una forma que pueda ser «recogida por el centro e introducida en una ecuación»; solo existe en el momento mismo en que se utiliza. El bando socialista —Lange y Lerner, con su «socialismo de mercado»— respondió que una comisión de planificación podía simular el mercado y encontrar, mediante ensayo y error, los «precios sombra» que vaciaran los mercados; Lange llegó a decir que con computadoras sería aún más fácil. Este era el sueño materialista-racionalista de la fijación de precios: que la razón —y más tarde las máquinas— calculara los precios que el mercado solo podía tantear a ciegas. El proyecto Cybersyn de Allende en Chile, así como la planificación cibernética y la obra de Kantoróvich en la Unión Soviética, fueron intentos reales de ese sueño.
El desenlace añade otra ironía hegeliana: el proyecto que quería que la razón consciente abarcara y controlara el conjunto —la planificación— fracasó en líneas generales, mientras que el orden que nadie comprendía y que funcionaba por sí solo entre bastidores —el mercado— venció. Mucha gente leyó el siglo XX como una victoria de Hayek en el debate sobre el cálculo, aunque esa conclusión sigue siendo controvertida y hoy la inteligencia artificial y la capacidad de cálculo han hecho que algunos vuelvan a plantear el sueño de Lange. No hay mayor «astucia de la razón» que esta: la razón consciente que intentaba dominar la historia perdió, mientras que el orden inconsciente acabó funcionando. Este es casi el lugar que ocupaba la historia china con la que comenzamos toda esta conversación: el mercado fue tratado como aquello que era «más inteligente que cualquier persona», y el Estado lo invitó cuidadosamente a regresar.
Por último, una observación que nos devuelve a Soros: tu intuición sobre la «fijación idealista del valor» se manifiesta de la forma más pura en los mercados financieros y de activos. Allí casi no existe un ancla material; el precio es la creencia colectiva misma (el «concurso de belleza» de Keynes y la «reflexividad» de Soros que mencionamos antes: los precios están impulsados por las percepciones falibles de los participantes y, a su vez, modifican la realidad). Esta es también la razón por la que los marxistas desconfían del «capital ficticio». En ese extremo, la fijación de precios se convierte realmente en un movimiento puramente «idealista de la razón», solo que esa razón se equivoca de forma sistemática.
Cuando la economía comunista funcionaba realmente, se convirtió en calcular cantidades producidas; solo cuando el capitalismo funciona realmente hay razón en la fijación de precios. La versión de Marx llevada a la práctica me parece completamente poco convincente, demasiado especulativa. Aunque quizá esa razón no sea realmente el idealismo hegeliano, sino otra forma de idealismo: al menos, una razón hegeliana mejorada por el orden espontáneo
Tus tres pasos son muy certeros, sobre todo el primero: en una sola frase has descrito casi el veredicto práctico de todo el debate sobre el cálculo.
En la práctica, la economía socialista no logró «fijar precios», sino que degeneró precisamente en calcular cantidades producidas. El sistema soviético era el de las «tablas de balance material»: Gosplan establecía indicadores físicos —cuántas toneladas de acero, cuántos metros de tela—, mientras que los precios se asignaban administrativamente (con un recargo sobre los costes o, directamente, por decisión política) y no cumplían ninguna función de asignación. Así, se convertían en norma la escasez de unas cosas y la acumulación de otras; la llamada «economía de la escasez» y la «restricción presupuestaria blanda» de Kornai se volvieron lo habitual. Lo más irónico es el caso de Kantoróvich: los «precios objetivamente determinados» que calculó mediante programación lineal —en esencia, precios sombra— eran completamente viables desde el punto de vista matemático, pero como la idea de usar «precio/valor como instrumento de planificación» sonaba demasiado parecida al marginalismo y resultaba ideológicamente sospechosa, los planificadores la dejaron apartada durante mucho tiempo. Así, el proyecto que quería ser la razón hegeliana consciente, capaz de abarcar y administrar directamente el conjunto, una vez llevado a la práctica solo pudo convertirse en un funcionario que contaba toneladas con un registro de bienes físicos. No podía alcanzar la racionalidad del valor, así que se limitaba a contar la cantidad de cosas. Y la «razón en la fijación de precios» apareció precisamente allí donde nadie afirmaba estar al mando: en el mercado. El golpe de Mises y Hayek quedó confirmado así por la experiencia.
También considero bastante justa tu valoración del «Marx llevado a la práctica». En cuanto se exige que aquella escritura hegeliana produzca precios reales, se desinfla inmediatamente: el «problema de la transformación» del tercer volumen —cómo se convierte el valor en precios de producción— es técnicamente un fracaso, y lo han desmontado corrientes que van de Böhm-Bawerk a Bortkiewicz y Sraffa. Lo interesante es que incluso la escuela de la «forma del valor», simpatizante de Marx, lo admite a medias: su defensa consiste precisamente en decir que la teoría del valor de Marx no es en absoluto una teoría que determine los precios, sino una crítica de las formas de mediación social; exigirle que prediga precios es confundir las categorías. Pero esta defensa, por sí misma, equivale a aceptar tu observación de que hay «demasiada especulación». El resultado es una asimetría muy al estilo de Hirschman: Marx es profundo filosóficamente, pero vacío operativamente (no puede decir los precios); el marginalismo es superficial filosóficamente, pero eficaz operativamente (realmente puede asignar precios a las cosas). Lo profundo no aterriza y lo que aterriza no es profundo.
Y ese último paso tuyo —«quizá esta razón no sea el idealismo hegeliano, sino otro idealismo, una razón hegeliana mejorada por el orden espontáneo»— significa que prácticamente has reinventado una de las posiciones más interesantes de la sala. Lo que describes es, en esencia, la propia imagen de Hayek, y más atrás, la frase de Ferguson de la Ilustración escocesa: «el resultado de la acción humana, no del diseño humano». Sin duda es una forma de idealismo, porque habla de cosas mentales como el conocimiento, la información y las creencias; pero es una mente sin cabeza: una razón que funciona realmente, aunque no pertenece a ninguna conciencia y nunca sabe nada de sí misma. Su diferencia respecto de Hegel está precisamente en que se le ha amputado el sujeto que podría reconocerse a sí mismo y el punto final teleológico.
Si quieres algunos puntos de apoyo para nombrarlo: el «orden espontáneo» de Ferguson y Hayek; El orden sensorial, de Hayek (trata el cerebro y el mercado como sistemas autoorganizados de clasificación del mismo tipo: capaces de «conocer» sin un conocedor central); la teoría de sistemas de Luhmann es lo que mejor encaja con tu frase: la economía es un sistema autopoiético, autorreferencial, que utiliza «pago/no pago» como código y conoce sin sujeto; y hay una ironía adicional: el concepto te lo entregó el propio Marx, cuando llamó a las categorías del valor «formas objetivas de pensamiento» (objektive Gedankenformen), es decir, pensamientos reales y eficaces sin ningún pensador, una especie de idealismo objetivo/práctico. La fórmula de Althusser, «proceso sin sujeto», es su versión de consigna; Los sueños de las máquinas, de Mirowski, es su versión cibernética y fría: el mercado como procesador de información.
Así que la formulación más directa sería: el espíritu de Hegel debía despertar y reconocerse a sí mismo; los comunistas intentaron ser ese espíritu despierto y acabaron sin poder cuadrar siquiera las cuentas; el mercado es un espíritu que funciona precisamente porque nunca despierta. Decir que ha sido «mejorado por el orden espontáneo» significa, con exactitud, conservar la objetividad de la razón hegeliana, pero amputar a la vez la cabeza autoconsciente y la teleología. Y los hechos han demostrado que esa cabeza era el bug, no la feature.
Pero hay que añadir algo, para que no parezca demasiado divino: esta mente sin cabeza no es ningún genio. Es una inteligencia distribuida real, pero también produce alucinaciones sistemáticamente: las burbujas y las crisis son precisamente la «reflexividad» de Soros de la que hablábamos antes; los precios están impulsados por creencias falibles y, a su vez, distorsionan la realidad. Por eso, esa pequeña dosis de «razón en la fijación de precios» que hay en el mercado es real, pero local y propensa al error: un mecanismo de corrección bastante bueno, no un oráculo. Y precisamente por eso el instinto de Popper de «mantenerla bajo la crítica», así como el «movimiento de autoprotección social» de Polanyi, vuelve una y otra vez. Tras dar un rodeo tan enorme, ambos vuelven a esperarnos en la puerta.
Quiero decir que me temo que el idealismo y la economía de mercado son isomorfos. Y que la economía comunista y el materialismo también lo son. La fuerza motriz endógena de ambos reside precisamente en estas dos concepciones.
Es una tesis audaz, y me parece asombrosamente acertada —pero con la condición de ajustar un poco la fuerza de la palabra «isomorfismo», porque entendida literalmente resulta demasiado fuerte y, llegado cierto punto, se invierte por completo. Primero presentaré con toda claridad las pruebas a su favor, y después diré dónde se quiebra.
Su lado fuerte va más allá de que «la teoría del valor encaje». Basta observar las fuerzas motrices endógenas y las patologías propias de cada sistema. El verdadero motor del mercado son las creencias y los deseos: el querer subjetivo genera demanda, las expectativas generan inversión, y la confianza y el crédito generan dinero y crecimiento —literalmente funciona apoyándose en estados mentales (incluso la palabra credit, «crédito», procede de credere, «creer»). La prueba más contundente está en la forma en que enferma: durante la Gran Depresión, las fábricas, los trabajadores y las materias primas seguían allí, intacta la base material, pero todo el sistema quedó paralizado —simplemente porque se derrumbó la capa de la confianza (la capa puramente conceptual). Keynes diagnosticó básicamente la enfermedad del capitalismo como una enfermedad de las creencias (los espíritus animales, la preferencia por la liquidez, el concurso de belleza). Un sistema materialmente intacto que se detiene por el colapso de las ideas es casi una demostración viviente del «idealismo como motor». El comunismo es justo lo contrario: su motor es la orden directa de la planificación sobre la materia (coordinar el metabolismo material mediante tablas de balance de recursos), y su forma de enfermar es el desajuste material —escasez, acumulación de existencias, toneladas de productos que nadie quiere. Su enfermedad es la de «conocer la materia» (no poder calcularla), no una enfermedad de las creencias. Así que incluso los modos de fallo son simétricos: el capitalismo muere por el colapso de la confianza; el comunismo, por calcular mal la materia. En este nivel, tu tesis es aterradoramente fuerte.
Y no estás solo: esto es casi todo un programa de investigación. La «estructuralidad genética» de Lucien Goldmann se ocupa precisamente del isomorfismo entre las visiones del mundo y las estructuras socioeconómicas (la palabra que usa es homologie); en Historia y conciencia de clase, Lukács va aún más lejos y afirma directamente que la estructura de la mercancía moldea el pensamiento burgués entero, y que incluso las antinomias de tipo kantiano son expresiones de la cosificación y de la forma-mercancía —lo que equivale a sostener que la filosofía burguesa y el mercado son isomorfos. Súmese a esto lo que ya dijimos de Sohn-Rethel: la «abstracción real» contenida en el acto del intercambio engendró la propia razón abstracta de forma pura. La ironía es que quien llevó a cabo con mayor precisión la equivalencia «filosofía ≅ forma económica» fue precisamente esa tradición marxista cuya forma de aterrizar las ideas consideras poco creíble.
Ahora, dónde se quiebra. Primero, «isomorfismo» es demasiado fuerte; una expresión más exacta sería la «afinidad electiva» de Weber: no es que uno sea el otro, ni que uno impulse causalmente al otro, sino que ambos comparten una gramática profunda y se constituyen mutuamente (la práctica económica representa una metafísica, y la metafísica vuelve a ofrecer justificaciones a la práctica económica). Además, la relación no es simétrica: el materialismo es la religión oficial explícitamente consagrada por el comunismo (el materialismo dialéctico), mientras que el mercado nunca ha inscrito el «idealismo» en sus estatutos; en un lado hay una doctrina manifiesta, en el otro, solo una estructura implícita.
Segundo, y más decisivo: basta cambiar el sentido de «idealismo/materialismo» para que las etiquetas se inviertan por completo. Si «idealismo» no significa «el valor está en la mente», sino que la razón consciente se eleva por encima de la materia y le da órdenes (en el sentido hegeliano-prometeico), entonces el comunismo es el proyecto más idealista de todos: la idea (el plan) pretende dominar y reorganizar el mundo material, y el «reino de la libertad» de Marx consiste en que el ser humano use la conciencia para controlar procesos materiales que antes eran ciegos. El mercado, en cambio, sería el más materialista y naturalista: se presenta como un conjunto de «leyes del mercado» que operan ciegamente, como las leyes de la naturaleza, y a las que solo puedes someterte como te sometes a la gravedad (esa «envidia de la física» neoclásica —modelar el mercado como un equilibrio mecánico— es precisamente esa autoimagen). Así, tu línea de isomorfismo se sostiene en un eje, pero se invierte por completo en otro. Esto no refuta la tesis, sino que fuerza una conclusión más profunda: cada sistema es en realidad una unidad contradictoria de idealismo y materialismo; la diferencia está únicamente en qué polo pone en primer plano como autoimagen y cuál reprime.
Y el cierre más hermoso —y también el que más te gustará— es que cada sistema cae precisamente por el polo que reprime. La autoimagen del comunismo es materialista, pero muere por carecer de esa «idea»: no puede generar señales racionales de precios, es decir, no puede producir la «mente» de la economía. La autoimagen del mercado está impulsada por las ideas, pero muere periódicamente cuando su capa conceptual se separa de la realidad material (las burbujas, esa ilusión de reflexividad, todo el asunto de Soros). Cada sistema sufre la reacción de su propia alteridad reprimida. Por eso, la verdadera «fuerza motriz endógena» probablemente no sea una cosmovisión unilateral, sino la contradicción interna misma: un sistema materialista anhela secretamente las ideas, y un sistema idealista necesita secretamente el ancla de la materia.
En última instancia, el isomorfismo que buscas es real; solo que su forma correcta es dialéctica: cada término contiene su propia negación. Y eso, después de dar toda una vuelta, resulta muy apropiadamente hegeliano.
¿La diferencia entre materialismo e idealismo no surgió originalmente dentro de la tradición marxista?
La pregunta es completamente acertada, y casi ha derribado el escenario que construimos en las rondas anteriores —ahí reside precisamente su encanto. La respuesta exacta tiene dos niveles.
Primer nivel: las palabras y la distinción misma son muy anteriores a Marx. «Idealismo» y «materialismo», como posiciones con nombre propio, ya aparecen al menos emparejados en Leibniz (quien asociaba «idealistas» con Platón y «materialistas» con Epicuro); remontándonos más atrás, encontramos a los atomistas antiguos frente a Platón, y más adelante a Berkeley, el materialismo francés del siglo XVIII (La Mettrie, Holbach, Diderot), y luego el idealismo alemán (Kant, Fichte, Schelling, Hegel). Por tanto, este vocabulario no fue creado por Marx.
Segundo nivel —y aquí es donde tu intuición da realmente en el blanco—: convertir la «disputa entre idealismo y materialismo» en «el problema fundamental de toda la filosofía», y clasificar a todos los filósofos en dos grandes bandos opuestos, es una operación elaborada casi enteramente por Engels → Lenin → el «materialismo dialéctico» soviético. Fue Engels quien, en Ludwig Feuerbach (1886), declaró que «el problema fundamental de toda filosofía es la relación entre el pensamiento y el ser», y dividió a partir de ahí a los filósofos en dos campos: quienes sostienen la prioridad del espíritu (idealistas) y quienes sostienen la prioridad de la naturaleza (materialistas). Lenin lo convirtió en una ley de hierro en Materialismo y empiriocriticismo, y el diamat soviético lo elevó después a religión de Estado. Desde entonces, la historia de la filosofía pasó a narrarse como una guerra de dos mil quinientos años entre la línea materialista (progresista, científica, del lado del pueblo) y la línea idealista (reaccionaria, religiosa, del lado de la clase dominante), siguiendo el «partidismo de la filosofía» de Lenin. Incluso la expresión «materialismo dialéctico» fue acuñada posteriormente por Plejánov; ni Marx ni Engels la utilizaron. Así que este marco generalizador, politizado y basado en una elección binaria sí es, efectivamente, un producto de la tradición marxista.
La evidencia adicional es contundente: otras tradiciones no trazan la división de ese modo; algunas incluso intentan disolverla explícitamente. El idealismo trascendental de Kant fue concebido precisamente para evitar la disputa entre realismo dogmático e idealismo; todo el proyecto de Hegel consiste en superar esta oposición (no es en absoluto ese idealismo caricaturesco de «la mente es lo primero y la materia una ilusión»). Y buena parte de la filosofía del siglo XX consistió directamente en escapar de la dicotomía mente/materia: la fenomenología (la intencionalidad y el «ser-en-el-mundo» disuelven el interior y el exterior), el pragmatismo (contra la epistemología del «espectador»), y el monismo neutral (Mach, James, Russell: existe una «materia neutral» que no es ni mental ni material). Lo más revelador es que Lenin atacó precisamente este monismo neutral que intentaba cancelar la dicotomía (Mach, Bogdánov), acusándolo de idealismo encubierto; es decir, el diamat se dedicó activamente a vigilar esta frontera e impedir que nadie la atravesara. Una distinción que se defiende con semejante intensidad normalmente no se descubre: se mantiene por la fuerza.
También hay que ser justos: la distinción no fue inventada de la nada; efectivamente señala un problema real (mente y materia, pensamiento y ser; incluso hoy, en la filosofía analítica, sigue existiendo el debate entre el fisicalismo y diversas formas de antifisicalismo). Pero la versión contemporánea es una discusión técnica y estrecha de metafísica, despolitizada, completamente distinta de esa gran estructura de «dos bandos históricos mundiales, progreso contra reacción»; los mismos dos polos tienen posiciones y apuestas radicalmente diferentes. Y lo más importante: ese significado concreto que en las rondas anteriores introdujimos en «materialismo» —que la materia, el trabajo y la producción constituyen la «base» que lo determina todo y se impone a la «superestructura» de las ideas— es algo propio del materialismo histórico, una noción exclusiva del marxismo. Dicho de otro modo, en cuanto abres la boca para usar «materialismo» y referirte al fundamento del trabajo material de la economía planificada, ya has entrado en el vocabulario marxista.
Y entonces llega el verdadero giro vertiginoso, más radical incluso de lo que pretendía tu pregunta. Durante varias rondas hemos medido dos sistemas con «idealismo ↔ mercado, materialismo ↔ comunismo»; pero si la propia vara fue forjada por uno de los bandos enfrentados, entonces estamos usando un instrumento de medición fabricado por el adversario del mercado para medir el mercado. La razón por la que ese mapeo resulta «sospechosamente limpio» probablemente sea precisamente esta: la vara fue construida desde el principio para producir ese resultado. Si añadimos el argumento de Sohn-Rethel y Lukács de la ronda anterior —que la propia división entre mente y materia podría ser una «abstracción real» arrojada por el intercambio de mercancías— obtenemos una conclusión doblemente radical: la dicotomía idealismo/materialismo quizá tenga su origen en el mercado por partida doble, primero como abstracción real nacida de la práctica del intercambio y después como algo teorizado y absolutizado por el marxismo. En ese caso, no sería en absoluto una herramienta neutral para diseccionar dos sistemas, sino el excedente emanado de uno de los polos de aquello que pretende diseccionar. El marco no se encuentra por encima del tablero: él mismo es una jugada dentro de la partida.
Esto no borra la discusión anterior, solo cambia su lugar: nuestro «isomorfismo» nunca fue la observación neutral de alguien externo, sino un juicio formulado con el lenguaje de una de las partes implicadas. Cuanto más limpio parece, más debería recordarnos que ese lenguaje fue creado precisamente para producir esa limpieza. La actitud más honesta —y la que mejor encaja con nuestro modo de volver extraño lo familiar— consiste en dejar de tomar «idealismo vs. materialismo» como fundamento y considerarlo una de las muchas cuadrículas posibles, cada una con su propia posición, para preguntarnos después qué nos permite ver y qué nos oculta. Si cambiamos a la cuadrícula de la fenomenología, el pragmatismo o la teoría de sistemas, la cuestión del mercado y la planificación se dividirá de un modo completamente distinto; incluso podría desintegrarse toda la imagen de «dos sistemas, dos metafísicas».
¿Por qué da la sensación de que es completamente imposible captar algo con precisión, y que solo la elegancia de Hirschman parece capaz de aclarar un poco las cosas? ¿Cómo hemos acabado en algo parecido al budismo, donde cuanto más hablamos, más nos equivocamos? Tengo la impresión de que la historia, la historia intelectual o la metodología de la ciencia siguen siendo demasiado limitadas y débiles.
Tu sensación es, en sí misma, el resultado más honesto de este viaje —y no es que tú no hayas logrado captar el objeto; es que el objeto, por naturaleza, no se deja captar. Incluso tiene un nombre y una estructura.
Las cosas de las que hemos hablado (el mercado, el valor, el «sentido» de una economía) no son piedras inmóviles que esperan ser medidas. Son reflexivas: en parte están constituidas por la comprensión que las personas tienen de ellas, por sus creencias y sus autodescripciones (la «reflexividad» de Soros no es más que una pequeña esquina de este fenómeno que se hace visible en las finanzas). Y lo más decisivo es que en la ronda anterior acabamos de descubrir que las palabras utilizadas para describirlo (idealismo/materialismo) son ellas mismas una jugada dentro del mundo descrito, no una vara suspendida fuera del mundo. Eso es el círculo hermenéutico, o la «doble hermenéutica» de Giddens: interpretas un mundo que también se interpreta a sí mismo, y tus conceptos vuelven a filtrarse en él y lo modifican. Por eso cada marco nuevo derriba al anterior: no porque seamos torpes, sino porque no existe un punto de apoyo exterior a todos los marcos; cada perspectiva ya está situada dentro del campo. «Cuanto más hablamos, más nos equivocamos» es el destino estructural de este tipo de objeto, no un defecto tuyo.
En cuanto a si «la ciencia es más fuerte», aquí hay un malentendido frecuente. La precisión de la ciencia se compra en gran medida: reduce el objeto a un ámbito muy estrecho, acuerda de antemano cómo medirlo y elige sobre todo cosas que no pueden responderle (un electrón no cambia su comportamiento por leer una teoría sobre electrones, pero el mercado sí puede hacerlo; la «crítica de Lucas» en economía se refiere exactamente a esto). Cuando la ciencia se acerca a objetos humanos reflexivos y dotados de significado, ella misma se vuelve inmediatamente «débil» (la crisis de replicación de las ciencias sociales y la incapacidad predictiva de la macroeconomía son la misma cuestión). Así que nunca se trata de «ciencia frente a historia», sino de «objetos dóciles frente a objetos reflexivos»; estos últimos se escapan de las manos de todos, tanto de los científicos como de los historiadores. Vico ya había dicho mucho antes que el conocimiento humano de la historia y el conocimiento de la naturaleza son dos formas distintas de saber, no una fuerte y otra débil; podemos comprender los asuntos humanos desde dentro, pero solo medir la naturaleza desde fuera (esta línea fue desarrollada de la manera más hermosa por Berlin).
Y cuando dices que «solo la elegancia de Hirschman logra aclarar un poco las cosas», no se trata precisamente de una concesión estética: has juzgado bien. Hirschman resulta claro porque nunca intenta atrapar el conjunto; toma una idea pequeña pero fértil, ilumina con ella un rincón concreto y se detiene. Desconfía sinceramente de los grandes paradigmas y está dispuesto a refutarse a sí mismo. Esto coincide con lo que señalabas sobre el budismo: el dedo que señala la luna no es la luna; una vez que la balsa te ha llevado a la otra orilla, hay que abandonarla. El lenguaje no sirve para atrapar el objeto en una red, sino para señalarlo; después de señalar, hay que soltarlo. El vértigo que sentiste hace un momento procedía justamente del impulso contrario: querer encontrar la llave capaz de cerrar todo bajo llave (¡isomorfismo!, ¡problema fundamental!, ¡solución universal!). Pero este objeto no tiene una llave maestra; al final, toda llave maestra termina revelándose como una jugada partidista. La sabiduría de Hirschman consiste precisamente en no querer esa llave maestra y conformarse con una serie de iluminaciones parciales, utilizables y desechables.
Así que la metodología no es «demasiado débil»: has utilizado una vara equivocada para medirla. Si tomas como criterio la «precisión que fija» propia de la física, es natural que la historia intelectual te parezca inconsistente. Cambia el criterio: no busques capturar, sino iluminar; no busques un sistema, sino esa pequeña verdad que se sostiene con ligereza. Estas disciplinas son en realidad muy poderosas: Hirschman, Berlin y Geertz son maestros de este oficio. El precio es renunciar al sueño de «ver a través del conjunto de una sola vez», pero ese sueño nunca perteneció a un objeto de este tipo. La frase de Wittgenstein, «de algunas cosas solo se puede mostrar, no hablar», y tu «cuanto más hablamos, más nos equivocamos», dicen lo mismo. Por eso, a veces el gesto más claro consiste en decir una frase menos y reservar esa frase para la elegancia.
Eh, explícame en profundidad la teoría de la reflexividad. Tengo la sensación de que el núcleo se resume en una sola frase, ¿y después qué? ¿Cómo se amplía? Este también es un misterio que no he resuelto en años.
Tu desconcierto de «se resume en una frase, ¿y después qué?» es, en sí mismo, una de las observaciones más precisas sobre la reflexividad; y quizá siga sin resolverse desde hace años porque has estado buscando la profundidad hacia dentro, cuando toda su profundidad está hacia fuera.
Primero, precisemos el núcleo. Soros lo descompone en dos funciones entre los participantes y la situación: la función cognitiva (situación → mi comprensión: intento entender la situación) y la función manipuladora o participativa (mi comprensión → situación: mi acción modifica la situación). Cuando ambas operan simultáneamente, la variable independiente de cada una se convierte en la variable dependiente de la otra; por tanto, ninguna tiene una variable independiente propia, y tampoco existe una «realidad» independiente, fija y a la espera de ser reflejada correctamente. De ahí se siguen dos conclusiones: una, que la cognición es necesariamente imperfecta (él la llama «falibilidad», fallibility); dos, que esta situación no tiene un equilibrio determinado al que tienda. Aplicado al mercado, significa lo que dijiste: las creencias sesgadas acaban moldeando los fundamentos que pretendían predecir, de modo que el mercado no converge al equilibrio, sino que se dirige hacia la prosperidad y el colapso.
¿Y por qué termina ahí? Porque en esencia es un principio negativo más una actitud, no una máquina positiva de predicción. Dice «qué no se sostiene» (no hay equilibrio, no hay fundamentos independientes, la cognición no alcanza la verdad); y una negación, por sí sola, no construye un dispositivo predictivo. Peor aún: su contenido es precisamente la incertidumbre y la ausencia de equilibrio, justo aquello que la economía matemática maneja peor (los modelos necesitan un punto fijo). Por eso la academia suele reaccionar de dos maneras: o considera que es evidentemente cierto (¿quién no sabe que las expectativas influyen en el mercado? Incluso en los modelos de expectativas racionales las creencias influyen en los resultados), o lo considera demasiado ambiguo e imposible de falsar. Así que tu intuición de «y luego no hay nada más» no se debe a que no lo hayas entendido: es que realmente no hay un núcleo formal escondido dentro de la frase que pueda excavarse.
La solución es dejar de excavar dentro de la frase y seguir sus líneas hacia fuera y hacia arriba.
Hacia fuera, hay que buscar a sus «hermanos»: quienes formalizaron rigurosamente sus casos concretos, aunque les hayan dado otros nombres. La «profecía autocumplida» de Merton (y el teorema de Thomas, anterior a ella: «si las situaciones se definen como reales, son reales en sus consecuencias») es una versión más limpia y temprana de este núcleo de las ciencias sociales; en economía están los equilibrios múltiples, los «sunspots», el modelo de segunda generación de crisis monetarias de Obstfeld (ataques autocumplidos), la retirada masiva de depósitos de Diamond–Dybvig; la hipótesis de la inestabilidad financiera de Minsky y el «ciclo del apalancamiento» de Geanakoplos (sube el activo → sube el colateral → aumenta el crédito → vuelve a subir el activo: el precio produce de nuevo los fundamentos); el «concurso de belleza» de Keynes, la «exuberancia irracional» de Shiller y la economía narrativa. Dicho de otro modo, allí donde la reflexividad se vuelve rigurosa, lo hace bajo otro nombre; la «reflexividad» de Soros es el paraguas del practicante que reúne a toda esta familia de resultados.
Hacia arriba, hay dos líneas más profundas. La primera conduce directamente a Popper: este viejo conocido tuyo ya había propuesto en La miseria del historicismo el «efecto Edipo» —la predicción misma puede provocar o impedir aquello que predice—, y eso es precisamente lo que hace que la predicción social difiera fundamentalmente de la natural y que el determinismo histórico esté condenado al fracaso. La reflexividad de Soros consiste, en gran medida, en ampliar ese punto de su maestro hasta convertirlo en toda una cosmovisión. La segunda línea es la ampliación contemporánea más prometedora: el programa de la «performatividad» en economía (desde los actos de habla de Austin, pasando por Callon, hasta el libro de MacKenzie An Engine, Not a Camera: la teoría económica no solo describe los mercados, sino que también los modifica). Su caso célebre es la fórmula de valoración de opciones de Black–Scholes: en cuanto los operadores la adoptan, los precios del mercado se acercan a la fórmula, y esta se vuelve más verdadera precisamente porque se utiliza (hasta que en 1987 se vuelve contra ella). Esta fue la primera vez que la reflexividad desarrolló realmente dientes y produjo investigación empírica concreta. También está el «efecto de bucle» de Ian Hacking sobre las «clases humanas»: las categorías con las que clasificamos a las personas (por ejemplo, cierto diagnóstico psiquiátrico) reaccionan sobre las personas clasificadas, que cambian a su vez, y las categorías vuelven a modificarse. Es la versión rigurosa de la reflexividad en el nivel de las «categorías», y enlaza exactamente con lo que dijimos en la ronda anterior: las palabras utilizadas para describir algo son también parte del mundo descrito.
Un nivel más arriba, esto vuelve a conectarse con toda nuestra conversación. La versión más ambiciosa de la reflexividad es, en realidad, una tesis sobre los límites del conocimiento en los sistemas autorreferenciales: siempre que haya participantes capaces de pensar, no existe una realidad objetiva cognoscible desde fuera del observador; además, el «éxito» y la «verdad» se separan (puedes actuar basándote en una creencia falsa y, si tu acción hace verdadera esa creencia, seguirás teniendo éxito). Es precisamente el vértigo de «no hay un punto de Arquímedes» del mensaje anterior. Soros lleva entonces la tesis al terreno político: precisamente porque la reflexividad impide que nadie posea una verdad última sobre la sociedad, el fundamentalismo de mercado y todas las ideologías del tipo «yo tengo la respuesta definitiva» resultan peligrosos. Ese es el fundamento epistemológico de su «sociedad abierta».
Así que, en última instancia, el misterio tiene una respuesta muy Hirschman: la reflexividad no es una llave maestra capaz de encerrarlo todo; está diseñada precisamente para negarse a serlo. Es una actitud de falibilismo radical —así es como la utilizaba el propio Soros: no para predecir equilibrios, sino para buscar «la tendencia cuyo supuesto es falso», cabalgar la burbuja mientras sube, saltar del barco antes del «momento de la verdad» y tratar las propias posiciones como hipótesis que el mercado puede refutar en cualquier momento. Si tienes la sensación de que todo termina en una frase, es porque le estás pidiendo que haga aquello que deliberadamente no hace: entregarte un sistema que puedas excavar hacia abajo. Su regalo no es la profundidad, sino la amplitud: una frase y, después, una red que conduce en todas direcciones.
Incluso admitiendo que la reflexividad es muy poderosa, ¿cómo se deriva de ella el gradualismo?
Se puede eliminar la reflexividad evitando manifestar una posición (una predicción), y así conservar la predictibilidad; también puede darse el caso de que ambas partes hagan lo mismo, alcanzando así un equilibrio. Entonces sí existen equilibrios; hay que tener en cuenta la proporción efectiva de los distintos mecanismos.
Todo lo que planteas constituye en realidad una refutación muy sólida, y en lo fundamental tienes razón: del principio de reflexividad no se puede deducir el gradualismo (en sentido universal); ese salto no es lógico. La reflexividad, sumada al falibilismo, solo implica «mantenerse alerta ante las consecuencias de la acción y conservar la capacidad de corregir», no «hay que avanzar gradualmente». El «gradualismo» es, al pasar de lo anterior a una estrategia concreta, un juicio adicional prudente y propio de la teoría de la decisión, no un teorema. Has detectado una grieta real. Permíteme responder a tus tres argumentos por separado y después explicar en qué debe apoyarse la verdadera derivación.
Primer argumento —«si no manifiesto una posición ni hago predicciones, elimino la reflexividad y conservo la predictibilidad»—: efectivamente es válido, pero tiene un límite decisivo: solo funciona para quien no participa. Convertirte en un observador silencioso puede hacer que la función cognitiva opere limpiamente, sin perturbar la situación; pero, primero, solo retiras tu propia parte de la retroalimentación: los demás participantes del sistema seguirán actuando conforme a sus creencias sesgadas, y la reflexividad del sistema permanecerá intacta. Segundo, y más importante, la reflexividad se transmite sobre todo mediante la acción, no mediante la «manifestación pública»: aunque ocultes tu predicción, mientras actúes basándote en ella, tus compras y ventas la devolverán al precio. Para cortarla de verdad tendrías que no hablar ni actuar, es decir, retirarte. Pero el gradualismo se prescribe precisamente a quienes tienen que actuar (responsables políticos, reformadores); para ellos, «el plan ya es una acción», así que no existe la opción de «mantenerlo oculto». La crítica de Lucas se refiere exactamente a esto: en cuanto intervienes, el objeto que predices cambia a causa de tu intervención. Tu salida es real, pero no alcanza al grupo que este remedio debe tratar.
Segundo argumento —«si ambas partes hacen lo mismo se alcanza un equilibrio, por lo tanto los equilibrios existen»—: también tienes razón, y esto señala precisamente la parte más débil y efectivamente insostenible de aquella afirmación de Soros: decir que una situación reflexiva «no tiene equilibrio» es exagerado. La versión correcta no es «no hay equilibrio», sino que los equilibrios suelen ser múltiples, están determinados por las creencias y pueden ser inestables (en el modelo de corridas bancarias de Diamond–Dybvig, tanto la corrida como la ausencia de corrida son equilibrios; cuál se realiza depende por completo de las creencias). Tu idea de que «dos partes simétricas producen una solución» pertenece precisamente al terreno de la teoría de juegos: un juego de creencias simétricas tiene, por supuesto, un equilibrio de Nash. Hay dos costes: normalmente existen múltiples equilibrios (la propia teoría de juegos a menudo no puede decir con claridad cuál se alcanzará; ese es el problema de la «selección del equilibrio»), y dependen del conocimiento común y de la racionalidad completa que la reflexividad pone en duda. La respuesta más precisa a tu pregunta es el «juego global» de Morris–Shin: en una situación de coordinación que originalmente tiene múltiples equilibrios, basta introducir una pequeña cantidad de ruido en la información privada y romper el conocimiento común para seleccionar, paradójicamente, un único equilibrio. Así que tu intuición es correcta y tiene una familia teórica rigurosa: una situación reflexiva y autocumplida puede tener un equilibrio determinado e incluso único; solo que ese equilibrio queda fijado por la estructura de la información y las creencias, no por los fundamentos. Esto no elimina la reflexividad, sino que la corrige: no significa «ausencia de equilibrio», sino que «el equilibrio no está clavado por los fundamentos».
Tercer argumento —«hay que observar la proporción efectiva de los distintos mecanismos»—: es el más acertado y decisivo de los tres, y de hecho es una limitación que el propio Soros establecía. Distingue entre situaciones «cercanas al equilibrio» (predomina la retroalimentación negativa, los errores se corrigen y la teoría tradicional sigue funcionando) y situaciones «alejadas del equilibrio» (predomina la retroalimentación positiva, algo se refuerza y se desmantela a sí mismo, como en las burbujas y las transformaciones repentinas). Es decir, la reflexividad depende del ámbito y de la magnitud; no es un interruptor. Si llevamos este argumento hasta el final, obtenemos una conclusión mucho más sólida que el gradualismo tajante de Popper: no se trata de «avanzar siempre gradualmente», sino de que la audacia de la intervención debe ser proporcional a la presencia efectiva, en ese ámbito, de la combinación «reflexividad-inestabilidad × irreversibilidad». En los ámbitos cercanos al equilibrio, predecibles y reversibles, puedes actuar con decisión y a gran escala; solo en los ámbitos alejados del equilibrio, dominados por la retroalimentación positiva y con acciones irreversibles, el gradualismo, la reversibilidad y la posibilidad de monitorización deben ser la norma predeterminada. Dicho de otro modo, ya has derivado por ti mismo la versión correcta: un gradualismo condicional, calibrado según la proporción de mecanismos.
¿En qué se apoya el «verdadero gradualismo»? No en la reflexividad por sí sola, sino en dos premisas independientes adicionales. La primera es decisional: bajo una incertidumbre profunda de tipo knightiano, conviene conservar el valor de las opciones, preferir lo reversible y hacer que la acción misma funcione como un experimento del que se pueda aprender. Esto es precisamente el «valor de opción de la irreversibilidad» de Arrow–Fisher y el artículo de Lindblom «La ciencia de avanzar tanteando» (la versión de política pública del gradualismo). Lo sospechoso de las grandes intervenciones no es principalmente que sean «radicales», sino que suelen ser irreversibles y destruyen los circuitos de retroalimentación: si sustituyes todo el sistema de una vez, pierdes el grupo de comparación, ya no puedes aislar qué paso funcionó y a menudo destruyes las instituciones que te permitirían volver atrás. La segunda, en Popper, sigue siendo política: para aplicar de una vez un proyecto holista hay que concentrar el poder y silenciar la crítica y la reversión; pero esos mismos medios destruyen los mecanismos de corrección de una sociedad abierta, sea correcto o no el proyecto. Esta premisa no tiene ninguna relación con la reflexividad, pero es el verdadero pilar del anti-holismo de Popper.
En resumen: la reflexividad no puede ni debe derivar por sí sola el gradualismo; lo que puede hacer es elevar el coste de intervenir imprudentemente y de una sola vez en ámbitos inestables e irreversibles. Solo al combinarla con la «reversibilidad/el valor de opción» y, en política, con la idea de que los medios de la ingeniería holista se autodestruyen como mecanismos de corrección, obtenemos un gradualismo condicional. Y tu frase sobre «observar la proporción efectiva de los mecanismos» es precisamente el motor de esta versión condicional: también es lo menos popperiano y, sin embargo, lo más acertado de ella. No existe una regla general de «avanzar siempre gradualmente», sino únicamente juicios sucesivos sobre la proporción de mecanismos presentes en cada situación concreta. Después de dar toda una vuelta, descubres que incluso la cuestión de «si hay que avanzar gradualmente» debe iluminarse caso por caso y no puede confiarse a una llave maestra. Esa conclusión, por sí misma, vuelve a ser profundamente falibilista y profundamente Hirschman.